أ.د. أحمد محمد وهبان

كاتب الموضوع الأصلي: خالد ناصر المغيصيب 1

فيصل بن عبد العزيز آل سعودمن ويكيبيديا، الموسوعة الحرة
اذهب إلى: تصفح, البحث
فيصل بن عبد العزيز آل سعود

الملك فيصل بن عبد العزيز آل سعود
ملك المملكة العربية السعودية الثالث
فترة الحكم 2 نوفمبر 1964 – 25 مارس 1975
وُلد 1906
وُلد في الرياض
تُوفي 25 مارس 1975
تُوفي في الرياض، السعودية
سبقه سعود بن عبد العزيز آل سعود
تبعه خالد بن عبد العزيز آل سعود
العائلة الملكية آل سعود
الأب عبد العزيز بن عبد الرحمن آل سعود
الأم طرفه بنت عبد الله بن عبد اللطيف آل الشيخ

الملك فيصل بن عبد العزيز آل سعود (1324 هـ / 1906 – 13 ربيع الأول 1395 هـ / 25 مارس 1975[1])، ملك المملكة العربية السعودية من 2 نوفمبر 1964 إلى 25 مارس 1975. هو الابن الثالث من أبناء الملك عبد العزيز الذكور من زوجته الأميرة طرفة بنت عبد الله بن عبد اللطيف آل الشيخ.

محتويات
1 عن حياته
2 ولاية العهد وأعماله فيها
3 توليه الحكم
3.1 في السياسة الداخلية
3.2 في السياسة الخارجية
4 اغتياله
5 أسرته
6 المراجع

[عدل] عن حياتهتربى في بيت جديه لأمه الشيخ عبد الله بن عبد اللطيف آل الشيخ وهيا بنت عبد الرحمن آل مقبل التميمي وتلقى على يديهما العلم وذلك بعد وفاة والدته وهو بعمر السته شهور، وأدخله والده الملك عبد العزيز في السياسة في سن مبكر، حيث أرسلة في زيارات للمملكة المتحدة وفرنسا مع نهاية الحرب العالمية الأولى وكان وقتها بعمر 13 سنة، كما رأس وفد المملكة إلى مؤتمر لندن بعام 1939 حول القضية الفلسطينية والمعروف بمؤتمر المائدة المستديرة.

وعلى المستوى المحلي قاد القوات السعودية لتهدئه الوضع المتوتر في عسير وذلك في عام 1922. وفي عام 1925 توجه جيش بقيادته لمنطقة الحجاز، واستطاع تحقيق النصر والسيطرة على الحجاز، وفي عام 1926 عينه والده نائبًا عنه فيها (وكان هذا المنصب يشابه منصب، كما عين في عام 1927 رئيسًا لمجلس الشورى. وفي عام 1932 عين وزيرًا للخارجية بالإضافه إلى كونه رئيسًا لمجلس الشورى. كما إنه شارك في عام 1934 في الحرب السعودية اليمنية.

وأثناء توليه وزارة الخارجية طلب من الملك عبد العزيز قطع العلاقات الدبلوماسية مع الولايات المتحدة وذلك بعد قرار الأمم المتحدة القاضي بتقسيم فلسطين إلى دولتين، ولكن طلبه هذا لم يجاب.

وفي 9 أكتوبر 1953 أصدر والده الملك عبد العزيز أمرًا بتعيينه نائبًا أول لرئيس مجلس الوزراء بالإضافه إلى كونه وزيرًا للخارجية[2] وذلك بعد تعيين الأمير سعود رئيسًا للوزراء[2].

الملك فيصل في زيارته لبريطانيا[عدل] ولاية العهد وأعماله فيهابعد وفاة والده وتسلم أخيه سعود الحكم عينه وليًا للعهد ونائبًا أول لرئيس مجلس الوزراء ووزيرًا للخارجية، وقد ألغى الملك منصبين له هما نائب الملك في الحجاز ورئيس مجلس الشورى. وفي عام 1373 هـ الموافق عام 1954 أرسله الملك سعود لبعض الدول بزيارات نيابة عنه. وبعام 1376 هـ الموافق عام 1957 وقعت الأزمة المالية السعودية وكان قبلها قام الملك سعود بتسليمه بعض مهامه فأصبح مسئولًا عن المال وخزينة الدولة، وأصبح أيضا مسئولًا عن الأوضاع الخارجية للبلاد. وفي عام 1377 هـ الموافق لعام 1958 لم يستطع حل الأزمة بسبب البترول وأوامر الملك فأصبحت الدولة تستلف المال من دول الغرب وشركة أرامكو، وفي عام 1378 هـ عينه الملك سعود بالإضافه لكونه نائبًا لرئيس الوزراء وزيرًا للمالية ووزيرًا للداخلية. وفي عام 1960 ظهرت توترات شديدة بينه وبين الملك سعود وإستمرت هذه التوترات حتى نهاية حكم الملك سعود الذي قرر في عام 1380 هـ بأن يسحب منه الوزارات التي يتولى مسئوليتها ويكون نائبًا لرئيس الوزراء فقط، حيث سلم وزارة الخارجية إلى اللواء إبراهيم بن عبد الله السويل ووزارة الداخلية إلى الأمير مساعد بن عبد الرحمن بن فيصل آل سعود ووزارة المالية إلى الأمير طلال بن عبد العزيز آل سعود. إلا إن في عام 1382 هـ الموافق لعام 1962 قام الملك سعود بتعيينه رئيسًا للوزراء[3] ووزيرًا للخارجية.

[عدل] توليه الحكم
الملك فيصل بن عبد العزيز في شبابهعانى الملك سعود في سنوات حكمة الأخيرة من أمراض متعددة منها آلام بالمفاصل وارتفاع ضغط الدم وكان ذلك يستدعيه الذهاب إلى الخارج للعلاج[4]، وبسبب الأمراض واشتدادها عليه فإن ذلك جعله لا يقوى على القيام بأعمال الحكم، وإتسعت الخلافات بينها أكثر بتلك الفترة، وبسبب ذلك دعى الأمير محمد أكبر أبناء “الملك عبد العزيز” بعد “الملك سعود” وبعده إلى اجتماع للعلماء والأمراء عقد في 29 مارس 1964، أصدر فيه العلماء فتوى تنص على أن يبقى الملك سعود ملكًا على أن يقوم هو بتصريف جميع أمور المملكة الداخلية والخارجية بوجود الملك في البلاد أو غيابه عنها، وبعد صدور الفتوى أصدر أبناء الملك عبد العزيز وكبار أمراء آل سعود قرار موقع يؤيدون فيه فتوى العلماء وطالبوه فيه بكونه وليًا للعهد ورئيسًا للوزراء إلى الإسراع بتنفيذ الفتوى. وفي اليوم التالي اجتمع مجلس الوزراء برئاسة النائب الأول لرئيس مجلس الوزراء الأمير خالد بن عبد العزيز واتخذو قرارًا بنقل سلطاته الملكية إليه وذلك استنادًا إلى الفتوى وقرار الأمراء، وبذلك أصبح نائبًا عن الملك في حاله غيابه أو حضوره. وبعد صدور هذا القرار توسع الخلاف بينه وبين أخيه “الملك”، الذي إزداد عليه المرض، ولكل تلك الأسباب إتفق أهل الحل والعقد من أبناء الأسرة المالكة إن الحل الوحيد لهذه المسائل هو خلع الملك سعود من الحكم وتنصيبه ملكًا، وأرسلوا قرارهم إلى علماء الدين لأخذ وجهه نظرهم من الناحية الشرعية، فاجتمع العلماء لبحث هذا الأمر، وقرروا تشكيل وفد لمقابله الملك سعود لإقناعه بالتنازل عن الحكم، وأبلغوه إن قرارهم قد إتخذ وإنهم سيوقعون على قرار خلعه من الحكم وإن من الأصلح له أن يتنازل، إلا إنه رفض ذلك[4].

وفي 26 جمادى الآخرة 1384 هـ الموافق 1 نوفمبر 1964 اجتمع علماء الدين والقضاة، وأعلن مفتى المملكة محمد بن إبراهيم آل الشيخ إنه تم خلع الملك سعود بن عبد العزيز آل سعود من الحكم، وإنه سيتم مبايعة “الأمير فيصل” ملكًا، وفي يوم 27 جمادى الآخرة 1384 هـ الموافق 2 نوفمبر 1964 بويع ملكًا[3][4].

[عدل] في السياسة الداخليةفي المجال الاقتصادي: عمل على الاستفادة من دخل النفط، حيث قام بمراجعة اتفاقية مناصفة الأرباح مع شركة أرامكو التي وجدها غير عادلة فطلب تعديل الاتفاقية، كما انتقلت الحكومة إلى دور المشاركة في اتفاقيات استغلال مكامن البترول إلى عدم منح امتيازات استثمارات البترول إلا لمؤسسة وطنية[3].
في المجال الزراعي: قامت وزارة الزراعة بوضع برنامج شامل للبحث عن المياه وذلك بالاستعانة بشركات استشارية عالمية، وبدأت بتنفيذ هذا البرنامج بعام 1965، كما عملت الوزارة على تحسين أساليب الزراعة وتطوير الثروة الحيوانية ومصائد الأسماك والمحافظة على الغطاء النباتي ومكافحة التصحر، ووجهت المزارعين إلى تحسين إنتاجهم الزراعي من التمور، وحثت القطاع الخاص على الاستثمار في تغليف التمور وحفظها. وقامت الوزارة بمشاريع عديدة منها بناء سد جازان الذي أنجز بواسطة شركات أجنبية عام 1971، وأيضًا أقامت مشروع الري والصرف في الأحساء الذي كان الهدف منه حفظ مياه العيون والآبار من الهدر، وحسن الاستفاده من المياه الزائدة، وأيضًا إقامة سدود لحجز مياه الأمطار في أبها والمجمعة وعلى وادي حنيفة قرب الرياض، كما أقامت الوزارة مشاريع زراعية في تبوك والجوف ووادي السرحان والقصيم والأفلاج ووادي بيشة ونجران. كما أوعزت الوزارة للبنك الزراعي بتقديم قروض للمزارعين والصيادين لشراء المعدات اللازمة لهم على أن تسدد على أقساط طويلة الأجل وبدون فوائد[3].
في مجال المواصلات: إمتدت في عهده شبكات الطرق الحديثة التي استعانت الحكومة بشركات عالمية لتنفيذها، وتم ربط المملكة بجيرانها مثل الأردن وسوريا والعراق والكويت، كما تم الاهتمام بالطرق الزراعية التي تخدم القرى والمزارعين لتسويق منتجاتهم، كما تم التوسع في إقامة المطارات وتحسين القائم منها، وتم اقتناء طائرات نفاثة للخطوط السعودية، وتم إنشاء معهد للتدريب على الطيران المدني في جدة، كما توسعت حركة الموانئ، حيث تم توسيع ميناء جدة، وأقيمت موانئ جديدة في ينبع وجازان[3].
في المجال الصحي: تم استقدام أطباء وأعضاء الهيئة التمريضية من بلدان العالم، وقام بتأسيس مستشفى فيصل التخصصي في الرياض الذي أفتتح بعام 1975، وتم التعاون مع منظمة الصحة العالمية في إعداد برامج الحكومة الصحية[3].
كما قام بوضع الخطة الخمسية عام 1390 هـ[3].

[عدل] في السياسة الخارجية
الملك فيصل مع الرئيس الأمريكي ريتشارد نيكسونإهتم بالقضية الفلسطينية، وشارك في الدفاع عن حقوق فلسطين عالميًا، وظهر ذلك واضحًا عندما خطب في عام 1963 على منبر الأمم المتحدة حيث ذكر إن الشيئ الوحيد الذي بدد السلام في المنطقة العربية هو المشكلة الفلسطينية ومنذ قرار الأمم المتحدة بتقسيم فلسطين. ومن سياسته التي اتبعها حول هذه القضية عدم الاعتراف بإسرائيل، وتوحيد الجهود العربية وترك الخلافات بدلًا من فتح جبهات جانبية تستنفذ الجهود والأموال والدماء، وإنشاء هيئة تمثل الفلسطينيين، وإشراك المسلمين في الدفاع عن القضية[3].

وعلى الرغم من الخلافات بينه وبين الرئيس المصري جمال عبد الناصر، إلا إنه بعد حرب 1967 وعقد مؤتمر القمة العربية في الخرطوم تعهد بتقديم معونات مالية سنوية حتى تزول آثار الحرب على مصر، كما إنه قرر مع عده دول عربية بقطع البترول أثناء حرب أكتوبر. كما عمل على حل الخلاف بين السعودية ومصر حول القضية اليمنية[3].

وعلى المستوى الدول الأجنبية عمل على تنمية علاقات السعودية مع فرنسا خصوصًا بعد اتجاه الحكومة هناك إلى الوقوف بصف العرب ضد إسرائيل. كما أعيد بعهده علاقات السعودية مع المملكة المتحدة بعد زيارته لها في يونيو من عام 1967، وكانت تلك الزيارة تتويجًا لإعاده العلاقة والتي قطعت بعد العدوان الثلاثي على مصر عام 1956 وبدأت بالعوده تدريجيًا من عام 1963. كما زار في مايو من عام 1966 الولايات المتحدة بدعوه رسمية من الرئيس الأمريكي ريتشارد نيكسون، وقد تظاهر اليهود ضد زيارته. كما إنه كان يرفض وجود أي علاقه أو تمثيل سياسي مع الدول الشيوعية وذلك لأنه لا يريد السماح بظهور أي مبدأ يعارض الشريعة الإسلامية في السعودية[3].

[عدل] اغتيالهفي يوم الثلاثاء 25 مارس 1975[1] قام الأمير فيصل بن مساعد بن عبد العزيز آل سعود بإطلاق النار عليه وهو يستقبل وزير النفط الكويتي عبد المطلب الكاظمي في مكتبة بالديوان الملكي وأرداه قتيلًا، وقد إخترقت إحدى الرصاصات الوريد فكانت السبب الرئيسي لوفاته. ولم يتأكد حتى الآن الدافع الحقيقي وراء حادثة الاغتيال لكن هنالك من يزعم بأن ذلك تم بتحريض الولايات المتحدة والمملكة المتحدة بسبب سياسة مقاطعة تصدير البترول التي انتهجها في بداية السبعينات من القرن العشرين بعد حرب أكتوبر.

[عدل] أسرتهالزوجة أبنائه منها
الأميرة سلطانة بنت أحمد بن محمد السديري الأمير عبد الله
الملكة عفت بنت محمد بن سعود الثنيان آل سعود الأميرة سارة، الأمير محمد، الأميرة لطيفة، الأمير سعود، الأمير عبد الرحمن، الأمير بندر، الأمير تركي، الأميرة لولوة، والأميرة هيفاء
الأميرة هيا بنت تركي بن عبد العزيز بن عبد الله آل سعود الأميرة نورة، الأمير خالد، والأمير سعد
الأميرة حصة بنت محمد آل مهنا أبا الخيل الأميرة العنود، والأميرة الجوهرة
الأميرة الجوهرة بنت سعود الكبير الأميرة مشاعل
الأميرة منيرة بنت سحيم الثنيان الخالدي الأميرة حصة
الأميرة فاطمة بنت عبد العزيز بن مشيط الأميرة منيرة (توفيت صغيرة)

كاتب الموضوع الأصلي: خالد ناصر المغيصيب 1

سيرته يعرف أين ولد أفلاطون، كما لا يعرف تاريخ ولادته بالتحديد، ولكن من المؤكد أنه ينتمي إلى عائلة أرستقراطية كانت لها مكانة مؤثرة في المجتمع اليوناني.
استنادا إلى المصادر القديمة، يعتقد معظم العلماء المحدثين بأن أفلاطون ولد في أثينا أو أجانيطس بين عامي 427 428 ق.م.والد أفلاطون يدعى أريستون، طبقا لما ذكره المؤرخ ديوجين ليوشيس (200م) أن والد أفلاطون يرجع نسبه من أبيه إلى أحد ملوك أثينا يدعى Codrus ومن أمه إلى ملوك ميسينيا [5]. والدة أفلاطون اسمها بينكتوني(Περικτιόνη) وهي من سلالة القانوني والشاعر اليوناني الأرستقراطي سولون[6]. بينكتوني أخت الطاغية اليوناني كريتياس: Κριτίας وابنة الطاغية كارميدوس : Χαρμίδης، كلاهما شخصيات بارزة من الطغاة الثلاثون أو الأوليغارشيون الذين جاءوا بعد انهيار أثينا عند الانتهاء من الحرب البيلوبونيسية (403-404 ق.م)[7]. أما أفلاطون نفسه، أريستون وبينكتوني والدا أفلاطون لديهم ثلاثة أبناء آخرين الأكبر وهو أدمينتوس والآخر قولاكن والأخيرة بوتون أم الفيلسوف سيوسيبس الذي تزعم أكاديمية أفلاطون بعد وفاته.[7]. وفقا لما ذكره أفلاطون في كتاب الجمهورية أن أدمينتوس وقولاكن يكبرونه سنا.[8]

[عدل] تعليمهذكر لوكيوس أبوليوس أن الفيلسوف سيوسيبس أشاد بذكاء وسرعة تفكير أفلاطون، لابد أن أفلاطون قد تعلم شتى العلوم على علماء عصره في الموسيقى والأدب والنحو والجمباز[9]. ذكر ديئوتشيس :Δικαίαρχος أن أفلاطون تصارع في دورة ألعاب اسثميان.[10] أما من حيث تكوينه العلمى والفلسفي فقد درس في شبابه الشعر، كما درس العلوم المتعارف في عصره وأظهر ميلاً شديداَ إلي العلم الرياضي ثم اتجه إلى دراسة الفلسفة على يد أحد أتباع هيرقليطس. و في سن العشرين تعرف على سقراط وأعجب به.ثم كان لإعدام سقراط وتجرعه السم من أهم الأسباب التي دفعت به إلى ميغاري حيث زار إقليدس ومكث إلى جواره ثلاث سنوات ،ثم اتجه إلى مصر وشاهد عظمة آثارها واجتمع بكهنة عين شمس فأعجب بعلومهم وخاصة الفلك ثم اتجه من مصر إلى قورينا فالتقى بعالمها الرياضي المشهور تيودورس ثم عاد إلى أثينا عندما نشبت الحرب بين أثينا واسبرطة [11]

[عدل] فلسفتهلقد أسس أفلاطون الفلسفة المثالية وعرف الفلسفة بأنها السعى الدائم لتحصيل المعرفة الكلية الشامله التي تستخدم العقل وسيلة لها وتجعل الوصول إلى الحقيقة أسمى غاياتها[12] أوجد أفلاطون ماعُرِفَ من بعدُ بطريقة الحوار، التي كانت عبارة عن دراما فلسفية حقيقية، عبَّر من خلالها عن أفكاره عن طريق شخصية سقراط، الذي تمثَّله إلى حدِّ بات من الصعب جدًّا التمييز بين عقيدة التلميذ وعقيدة أستاذه الذي لم يترك لنا أيَّ شيء مكتوب، بخلاف أفلاطون الذي ينسب إليه نحو أربعين كتابا، بينها سبع وعشرون محاورة موثوقة، في حين يعد الباقي إما مشكوكا في نسبته إليه وإما منحولا عليه بالكامل. وتتألق في الحوارات الأولى، المسماة “لسقراطية”، صورة سقراط التي تتخذ طابعًا مثاليًّا؛ كما تتضح من خلالها نظريته في الصُوَر المعقولة أو المُثُل التي هي أساس فلسفته.

تميِّز الميتافيزياء الأفلاطونية بين عالمين: العالم الأول، أو العالم المحسوس، هو عالم التعددية، عالم الصيرورة والفساد. ويقع هذا العالم بين الوجود واللاوجود، ويُعتبَر منبعًا للأوهام (معنى استعارة الكهف) لأن حقيقته مستفادة من غيره، من حيث كونه لا يجد مبدأ وجوده إلا في العالم الحقيقي للـمُثُل المعقولة، التي هي نماذج مثالية تتمثل فيها الأشياء المحسوسة بصورة مشوَّهة. ذلك لأن الأشياء لا توجد إلاَّ عبر المحاكاة والمشاركة، ولأن كينونتها هي نتيجة ومحصلِّة لعملية يؤديها الفيض، كـصانع إلهي، أعطى شكلاً للمادة التي هي، في حدِّ ذاتها، أزلية وغير مخلوقة (تيميوس).

هذا ويتألف عالم المحسوسات من أفكار ميتافيزيائية (كالدائرة، والمثلث) ومن أفكار “غير افتراضية” (كالحذر، والعدالة، والجمال، إلخ)، تلك التي تشكِّل فيما بينها نظامًا متناغمًا، لأنه معماري البنيان ومتسلسل بسبب وعن طريق مبدأ المثال السامي الموحَّد الذي هو “منبع الكائن وجوهر المُثُل الأخرى”، أي مثال الخير.

لكن كيف يمكننا الاستغراق في عالم المُثُل والتوصل إلى المعرفة؟ في كتابه فيدروس، يشرح أفلاطون عملية سقوط النفس البشرية التي هَوَتْ إلى عالم المحسوسات – بعد أن عاشت في العالم العلوي – من خلال اتحادها مع الجسم. لكن هذه النفس، وعن طريق تلمُّسها لذلك المحسوس، تصبح قادرة على دخول أعماق ذاتها لتكتشف، كالذاكرة المنسية، الماهية الجلية التي سبق أن تأمَّلتها في حياتها الماضية: وهذه هي نظرية التذكُّر، التي يعبِّر عنها بشكل رئيسي في كتابه مينون، من خلال استجواب العبد الشاب وملاحظات سقراط الذي “توصل” لأن يجد في نفس ذلك العبد مبدأً هندسيًّا لم يتعلَّمه هذا الأخير في حياته.

إن فنَّ الحوار والجدل، أو لنقل الديالكتيكا، هو ما يسمح للنفس بأن تترفَّع عن عالم الأشياء المتعددة والمتحولة إلى العالم العياني للأفكار. لأنه عن طريق هذه الديالكتيكا المتصاعدة نحو الأصول، يتعرَّف الفكر إلى العلم انطلاقًا من الرأي الذي هو المعرفة العامية المتشكِّلة من الخيالات والاعتقادات وخلط الصحيح بالخطأ. هنا تصبح الرياضيات، ذلك العلم الفيثاغوري المتعلق بالأعداد والأشكال، مجرد دراسة تمهيدية. لأنه عندما نتعلَّم هذه الرياضيات “من أجل المعرفة، وليس من أجل العمليات التجارية” يصبح بوسعنا عن طريقها “تفتيح النفس […] للتأمل وللحقيقة”. لأن الدرجة العليا من المعرفة، التي تأتي نتيجة التصعيد الديالكتيكي، هي تلك المعرفة الكشفية التي نتعرَّف عن طريقها إلى الأشياء الجلية.

لذلك فإنه يجب على الإنسان – الذي ينتمي إلى عالمين – أن يتحرر من الجسم (المادة) ليعيش وفق متطلبات الروح ذات الطبيعة الخالدة، كما توحي بذلك نظرية التذكُّر وتحاول البرهنة عليه حجج فيدون. من أجل” فإن الفضيلة، التي تقود إلى السعادة الحقيقية، تتحقق، بشكل أساسي، عن هي التناغم النفسي الناجم عن خضوع الحساسية للقلب الخاضع لحكمة العقل. وبالتالي، فإن هدف الدولة يصبح، على الصعيد العام، حكم المدينة المبنية بحيث يتَّجه جميع مواطنيها نحو الفضيلة.

هذا وقد ألهمت مشاعية أفلاطون العديد من النظريات الاجتماعية والفلسفية، بدءًا من يوطوبيات توماس مور وكامبانيلا، وصولاً إلى تلك النظريات الاشتراكية الحديثة الخاضعة لتأثيره، إلى هذا الحدِّ أو ذاك. وبشكل عام فإن فكر أفلاطون قد أثَّر في العمق على مجمل الفكر الغربي، سواء في مجال علم اللاهوت (المسلم أو اليهودى أو المسيحي ) أو في مجال الفلسفة العلمانية التي يشكِّل هذا الفكر نموذجها الأول.

[عدل] خصائص فكرهإلى جانب النزعة المنطقية الرياضية متأثر بفثاغورث التي تمييز بها أفلاطون الفكرى نجد اتجاهاً إلى التصوف وإلى ممارسة الحياة الروحية متأثر بسقراط في أعلى مراتبها فمن الناحية الأولى نجد أن افلاطون قد استخدم المنطق بكل دقة في ميدان المعرفة وذلك في أسلوبه الجدلي المنهجى الذي استخدمه للبرهنه على وجود عالم المثل وكذلك استعار الاستدلال الرياضي من الفيثاغوريين وطبق منهجهم الفرضي وتمسك بضرورة دراسة الفيلسوف للرياضيات وبهذا فقد كتب على باب الاكاديميه لايدخل هذا إلا من كان رياضياً وهذا أكبر دليل على أهمية الرياضيات في مذهبه.[13]
ومن الناحية الثانية نجد أنه قد أضاف إلى هذا المذهب المنطقى الرياضى اتجاهاً صوفياً عميقاً تلقاه من النحلة الأورفيه وتعاليم الفيثاغوريين، وقد كان لهذه النزعة الروحية العميقة عند أفلاطون أثرها الكبير على المتصوفة فيما بعد سواء المسيحيين أو المسلمين.ويبدو أن تعاليم الأورفيه والفيثاغورية لم تكن الصدر الوحيد لهذه النزعة عند أفلاطون بل يرجع إلى طفولة أفلاطون التي امتازت بالتدين والايمان وبالأسرار العميقة التي ترمز إلى وحى الآلهة ولهذا فإنه اتجه إلى البحث عن المثل العليا أى عن عالم اسمى فيما وراء عالم الحس عالم تنطلق إليه النفس في صفائها وتطهرها فكان أن كشفت له التجربة الروحية عن آفاق عالم المثل.
وقد أحس أفلاطون بصعوبة التفسير اللفظى عن هذا الوجودالمتعالى الذي يجاوز نطاق التجربة الحسية ولهذا فقد لجأ إلى الأسطورة وإلى الصور الخيالية لكي يفسر بها حقيقة هذا العالم العقلى وابعاده المثالية وكان يشعر فب أعماق نفسه بأن العبارات الشاعرية الوصفية التي كان يسوقها لإيضاح حقيقة عالم المثل لن تحقق هذا الغرض على الوجه الأكمل.فقد كان أفلاطون إذاً شاعراً بصعوبة التعبير عن مضمون مذهبه لخصوبة الفكرة التي انتهت إليها تجربته الروحية، ولأن اللغة-وقد وضعت للإشارة إلى الموجودات الحسية- لايمكن أن تصبح للتعبير عن عالم مثالى مغاير لعالمنا الحسى في وجوده وطبيعته.
وتمة أمر هام كان له تأثيرة الواضح على تجربة الأفلاطونية، فعلى الرغم مما كان يبدو من شدة تعطش أفلاطون للمعرفة والمثل العليا مما دفع به فب طريق التأمل والعزلة والتقشف وسيطرة النفس على البدن إلا أنه قد نشأ في بيئة أرستقراطية غرست في نفسه ميلاً إلى ممارسة السياسة والمساهمة في شئون الحكم، لهذا فقد ظهر لديه اتجاه واضح إلى إيجاد نوع من التوازن والانسجام بين النفس والجسد مما ييسر له سبل الاتصال بالحياة العامة ويحول بينه وبين الإغراق في حياة التأمل الخالص، ومع هذا فإن الفكر الأفلاطونى لم يستطع التخلص من هذا الاتجاه المزدوج إلى النظر وإلى العمل، أو بمعنى آخر الاتجاه إلى التأمل الفلسفي والعمل السياسي معاً،فإذا كانت غاية التأمل الفلسفي عنده هي خلاص النفس وتطهيرها عن طريق ممارسة الحكمة فأن غاية العمل السياسي في نظره إنما تكون في خلق الظروف الصالحة لتربية المواطن اليوناني وذلك عن طريق إصلاحه نظم المدنية اليونانية حتى تكفل لها سلامة في الداخل والخارج.
[عدل] مؤلَّفاتهيغلب على مؤلفات أفلاطون طابع المحاورة وهو أسلوب كان شائعاً في العصر الذي ازداد فيه نشاط السفسطائيين وسقراط.[14] يعد أفلاطون أول فيلسوف يوناني وصلتنا جميع مؤلفاته ولكننا لا نستطيع لأن نجزم بأن كل ما وصل إلينا من كتب تحمل اسم أفلاطون تصح نسبتها إليه، فقد أثبت النقد التاريخي أن هناك محاورات منحولة نسبت إلى أفلاطون وقد ثبت انه ليست له، وعلى هذا فإننا نكتفي هنا بالإشارة إلى المؤلفات التي تعرف مؤرخو الفلسفة على صحة نسبتها إليه.أما من حيث تصنيف هذه المؤلفات فقد تمكن العلماء-بعد دراسة أسلوب المحاورات وموسوعاتها من ترتيبها على هيئة تصنيف زمني تطوري حسب أطوار حيتة المؤلف فهناك مؤلفات ترجع إلى عهد الشباب وأخرى تم تأليفها بعد إنشاء الأكاديمية ،أما المجموعة الثالثة فهي من إنتاج أفلاطون في عهد الشيخوخة.

المأدبة أو “في الحب”: يبيِّن هذا الحوار، الذي جرى تأليفه في العام 384 ق م، كيف أن ولوج الحقيقة يمكن أن يتم بطرق أخرى غير العقل، وليس فقط عن طريقه: لأن هناك أيضًا وظيفة للـقلب، تسمح بالانتقال من مفهوم الجمال الحسِّي إلى مفهوم الجمال الكامل للمثال الجلي.

والقصة هي قصة الشاعر أغاثون الذي أقام في منزله مأدبة للاحتفال بنجاح أول عمل مسرحي له. وفي هذه المأدبة طُلِبَ من كلِّ المدعوين، ومن بينهم سقراط، أن يلقوا كلمة تمجِّد إله الحب – وخاصة أريستوفان الذي طوَّر أسطورة الخنثى البدئية. ويقوم سقراطمن تقريظ الجمال، بمحاولة لتحديد طبيعة الحب، متجنبًا الوقوع في شرك الجدال، أخيرًا إلى حبِّ العلم. لأنه، وبسبب كونه رغبةً في الخلود وتطلعًا إلى الجمال في ذاته، يقودنا الحبُّ الأرضي إلى الحبِّ السماوي. وهذا هو معنىndel– الذي هو أحد أجمل الحوارات – لم تتدنَّ خلال تاريخ الفلسفة كلِّه: حيث نجد صداه، مثلاً، في العقيدة المسيحية للقديس أوغسطين، الذي كان يعتقد بأن “كلَّ فعل محبة هو، في النهاية، حب للإله”.

فيدون : يدور هذا الحوار في الحجرة التي كان سقراط ينتظر الموت فيها. لأن الحضور، وانطلاقًا مما كان يدَّعيه بأن الفيلسوف الحقيقي لا يخشى الموت، يدعو المعلِّم لكي يبرهن على خلود النفس. وهنا، يجري بسط أربع حجج أساسية:

الحجة الأولى، التي تستند إلى وجود المفارقات، تقول إنه، انطلاقًا من الصيرورة المستمرة للأشياء، ليس في وسعنا فهم شيء ما (النوم مثلاً) دون الاستناد إلى نقيضه (اليقظة ليس حصرًا). ولأن الموت يبيِّن الانتقال من الحياة الدنيا إلى الآخرة، فإنه من المنطقي الاعتقاد بأن “الولادة من جديد” تعني الانتقال منه إلى الحياة. وبالتالي، إذا كانت النفس تولد من جديد، فإن هذا يعني أن التقمص حقيقة طرمة زيه.

أما الحجة الثانية، فهي تستند إلى تلك الأفكار التي ندعوها بـالذكريات. لأن ما نواجهه في العالم الحسِّي إنما هو أشياء جميلة، لكنها ليست هي الجمال. لذلك ترانا نحاول تلمس هذا الأخير من خلال تلك الأشياء، التي، باستحضارها، تعيدنا حتمًا إلى لحظات من الحياة فوق الأرضية كانت روحنا فيها على تماس مباشر مع الطهارة.

وتقول الحجة الثالثة إنه يمكن شَمْلُ كلِّ ما في الوجود ضمن مقولتين اثنتين: المقولة الأولى تضم كلَّ ما هو مركَّب (وبالتالي ممكن التفكك) أي المادة؛ والمقولة الأخرى التي تشمل ما هو بسيط (أي لا يمكن تفكيكه)، كجزء مما هو مدرَك، أي الروح.

وعندما يلاحظ كيبيوس بأن سقراط، الذي برهن على إمكانية انتقال الروح من جسم إلى آخر، لم يبرهن على خلود هذه الأخيرة في حدِّ ذاتها، يجيبه سقراط من خلال عرض مسهب، يتطرق فيه إلى نظرية المُثُل، حيث يبيِّن في نهايته أن الروح لا تتوافق مع الموت لأنها من تلك العناصر التي ليس بوسعها تغيير طبيعتها.

وينتهي الحوار بعرض طويل لمفهومي العالم العلوي والمصير الذي يمكن أن تواجهه النفس: حيث ترتفع النفوس الأكمل نحو عالم علوي، بينما ترسب النفوس المذنبة في الأعماق السفلى. وتكون كلمات سقراط الأخيرة هي التي مفادها بأنه مدين في علمه لأسكليبيوس (إله الطب والشفاء) – من أجل تذكيرنا رمزيًّا بأنه يجب علينا شكر الإله الذي حرَّره من مرض الموت.

الجمهورية أو “في العدالة”: يشكل هذا الحوار، المجموع في عشر كتيبات تمت خلال عدة سنوات (ما بين أعوام 389 و369 ق م)، العمل الرئيسي لأفلاطون المتعلِّق بـالفلسفة السياسية.

يبدأ سقراط بمحاولة تعريف العدالة استنادًا إلى ما قاله عنها سيمونيدِس، أي “قول الحقيقة وإعطاء كلِّ شخص حقه”. هذا التعريف مشكوك في ملاءمته، لأنه يجعلنا نلحق الضرر بأعدائنا، مما يعني جعلهم، بالتالي، أسوأ وأظلم. كذلك أيضًا يستبعد تعريف السفسطائي ثراسيماخوس الذي قال بأن “العدل” هو ما ينفع الأقوى.

ونصل مع أفلاطون إلى التمعُّن في مفهوم الدولة العادلة – تلك التي تعني “الإنسان مكبَّرًا” – القائمة على مشاعية الأملاك والنساء، اللواتي لا يكون التزاوج معهن انطلاقًا من الرغبات الشخصية، إنما استنادًا لاعتبارات النسل – تلك المشاعية الخاضعة لمفهوم التقشف الصحي، أي المعادي للبذخ؛ تلك الدولة القائمة على التناغم والمستندة إلى فصل صارم بين طبقاتها الأساسية الثلاث التي هي: طبقة الفلاسفة أو القادة، وطبقة الجنود، وطبقة الصنَّاع – والتي هي على صورة التوازن القائم بين المكونات الثلاث للنفس الفردية. ونلاحظ هنا، من خلال العرض، أن الطبقة الدنيا (أو طبقة الصنَّاع) لا تخضع لمتطلَّبات الملكية الجماعية لأنها لن تفهمها انطلاقًا من مستوى إدراكها.

ويفترض سقراط أنه على رأس هذه الدولة يجب وضع أفضل البشر. من هنا تأتي ضرورة تأهيلهم الطويل للوصول إلى الفهم الفلسفي للخير الذي يعكس نور الحقيقة وينير النفس، كما تنير الشمس أشياء عالمنا (استعارة الكهف).

ذلك لأن الظلم يشوِّه، بشكل أو بآخر، كافة الأشكال الأخرى من الدول، التي يعدِّدها أفلاطون كما يلي: الدولة التيموقراطية (التي يسود فيها الظلم والعنف)، الدولة الأوليغارخية (حيث الطمع الدائم واشتهاء الثروات المادية)، الدولة الديموقراطية (حيث تنفلت الغرائز وتسود ديكتاتورية العوام)، وأخيرًا، دولة الاستبداد، حيث يكون الطاغية بنفسه عبدًا لغرائزه، وبالتالي غير عادل.

وأخيرًا فإن هذا المفهوم نسبي حيث أن العدالة لن تتحقق بالكامل، كما تصف ذلك أسطورة إرْ، إلا في حياة مستقبلية أخرى: حيث النفوس، وقد حازت على ما تستحقه من ثواب أو عقاب، تعود لتتجسد من جديد، ناسية ذكرى حياتها الماضية.

[عدل] قائمة محاورات أفلاطونهيبياس الكبرى
هيبياس الصغرى
إيون
بروتاغوراس
دفاع سقراط
كريتون
ألقبيادِ
خارميدِ
مينيكسينِ
مينون
أوتيديم
كراتيلِ
فيدر
ثيثيوس
بارمنيدِ
السفسطائي
السياسي
الجمهورية
كريتياس
فيليب
القوانين
طيماوس
ترجمت معظم محاورات أفلاطون إلى العربية. فعن الإنجليزية نقل فؤاد زكريا محاورة الجمهورية(أو السياسة). وعن اليونانية القديمة، نقل عزت قرني، مع مقدمات وهوامش وملاحظات تحليلية، عدة محاورات هي: فيدون، مينون، بروتاغوراس، أقريطون، أوطيفرون، الدفاع، السفسطائي، وثيثيوس..

[عدل] أراء أفلاطون الشفويةوبالإضافة إلى هذا الإنتاج المدون الضخم، نجد أرسطو يشير في الميتافزيقا إلى مذهب الأفلاطونيين في الأعداد والمثل وهذا موقف لا نجد في محاورات تفصيلات عنه، ولهذا فقد رجح المؤرخون أن ما نسبه أرسطو لأفلاطون من آراء تؤلف في مجموعها الجزء الشفوى على الكلمة المكتوبة والعبارة المركزة ومما يؤيد هذا الرأي أن أرسطو نفسه كان تلميذاً لأفلاطون وكان يواظب على حضور مناقشات الأكاديمية،فهو إذاً على علم بالتعاليم الشفوية للمدرسة وكل هذه الآراء كان لها تأثير كبير على تطور الفكر الأفلاطونى وظهوره على صورة مذهب الأفلاطونية المحدثة في مدرسه الإسكندرية وعند الإسلاميين والمسيحيين فيما بعد.[15]

[عدل] نظرية المعرفة عند أفلاطونيعنى أفلاطون بموضوع المعرفة في محاورات عديدة فيبين أنواعها المختلفة ويرتبها درجات حسب قيمتها في الكشف عن الحقيقة ويهتم اهتماماً بالغاً بتعريف العلم الفلسفي اليقيني وبالتمييز بينه وبين أنواع المعرفة الأخرى الشائعة عند معاصريه. ونقطة البداية في نظرية المعرفة الأفلاطونية تتلخص في إثار الشك في العالم الحسي، وذلك حتى يعلم السائر في طريق في طريق التفلسف أن العالم الذي يعيش فيه هو عالم زيف وخداع. ويقيم أفلاطون تصنيف لأنواع المعرفة في العلوم المختلفة على أساس تفرقته الميتافزيقية بين العالم لمرئي والعالم المعقول فيسمى المعرفة التي تتناول العالم الحسي بالظن.أما المعرفة التي تتناول اللامرئي والمعقول بالعلم أو بالتعقل.ولكي يوضح هذين النوعيين من المعرفة يقول لنتصور مستقيماً(أب)نقسمه أربعة أقسام بواسطة الرموز(جـ، د، هـ)

فالقسم الأول يرمز للأشباح والظلال المنعكسة عن العالم المحسوس والمعرفة التي تتناولها يسميها وهم.
القسم الثاني والقسم الذي يليه في المرتبة يشير لموجودات العالم الحسي المرئي ومعرفتها ظن.
القسم الثالثويشير إلى التصورات الرياضية ومعرفتها فكر استدلالي
القسم الرابعويشير إلى المعقولات التي هي أقرب إلى الميادئ والتي هي موجودة بغير حاجة للمحسوس فهى عالم المثل ومعرفتها تعقل.
وعلى الرغم من هذه القسمة الرباعية إلا أن أهم مستويات المعرفة التي يعنى أفلاطون بدراستها ونقدها وهى الخبرة الحسية والاستدلال العقلى ثم المعرفة الحدسية التي هي رؤية مباشرة لعالم المثل.[16]

كاتب الموضوع الأصلي: فيصل ناصر العتيبي

صناعة القرار السياسي وتأثيرات الرأي العام

السلطة قد لا تستطيع نظرا لظروف معينة أن تحيط الرأي العام بخلفيات اتخاذ القرار
القاهرة: «الشرق الاوسط»
أسس العلاقة بين صناعة القرار والرأي العام وحدود المفاهيم الرئيسية لكل منهما والتداخل والتشابك بينهما، وكذلك عملية صنع القرار السياسي وتأثرها بالكثير من العوامل الشخصية والنفسية والثقافية للمشاركين فيها، والبيئة الاجتماعية والانتماءات السياسية.. هذه القضايا وغيرها يناقشها كتاب «صناعة القرار والرأي العام» تأليف الدكتور فاروق عمر العمر، وأصدره حديثاً مركز «ميريت» للنشر والمعلومات بالقاهرة.
يركز الكتاب في بحث آلية التفاعل والصلة بين مؤسسات صناعة القرار من جهة ووسائل الاتصال والرأي العام من جهة أخرى، ويشير المؤلف الى تأثيرهما المباشر والقوي في صنع القرارات نظراً لكون الرأي العام في المجتمعات الديمقراطية يمثل مصدراً هاماً في اختيارات السلطة وتوجهاتها، حيث ان المشرع يستلهم القوانين والتشريعات من توجهات الرأي العام، كما ان اهتمام صانع القرار بوسائل الاتصال ينطلق من ايمانه بأنها تمثل أحد المصادر الرئيسية لنقل المعلومات التي يتطلبها أي قرار سياسي عند التفكير في اتخاذه سواء كان خارجياً أو داخلياً لان نجاح أي قرار يتوقف على مدى توافر المعلومات ووجود البديل عند صانع القرار وقدرته على اتخاذ القرار المناسب بحسب طبيعة المشكلة المراد اتخاذ قرار بشأنها.
ويشير د. فاروق الى ان وسائل الاتصال ليست المصدر الوحيد الذي يمد صانع القرار بالمعلومات ولكنها تعد أحد المصادر الهامة نظراً لاحتكاكها بالرأي العام، وهناك أجهزة خاصة تهتم بجمع المعلومات وتحليلها بهدف اطلاع صاحب القرار على أمور عسكرية وسياسية أو أمنية وغيرها من أمور داخلية وخارجية.
* صناعة القرار
* قسم المؤلف كتابه الى ثمانية فصول تتناول المفهوم العام للرأي العام وأهمية دراسته، وبين المصادر والعوامل التي تجعل منه قوة يستلهمها صانع القرار، كما اشار الى عيوب الرأي العام التي تتعلق بتأثر اتجاهاته بقلة المعلومات التي تقف وراء اتخاذ قرار ما، واجهزة الاعلام الخارجية المعادية، بالاضافة الى ان السلطة قد لا تستطيع نظراً لظروف معينة ان تحيط الرأي العام بخلفيات اتخاذ القرار.
وذكر ان الرأي العام يتأثر بجماعات الضغط وتتسم تصرفاته بالتسرع والارتجال، وهو ما ظهر واضحاً بعد تفجيرات اميركا والتي نتج عنها وبشكل واضح اظهار خصائص الرأي العام في اميركا المشحون ضد المسلمين، على الرغم من ان مرتكبي الحادث ما زالوا مجهولين، ويدلل على ذلك بحالة الذعر الجماعي الذي أصاب الرأي العام وأدت الى ردود أفعال سيئة تجاه المسلمين والعرب بعد الانفجارات في حادثة اوكلاهوما 1995، مؤكداً انه لولا اكتشاف مدبرها لنشبت معركة بين العرب والمسلمين هناك وبين الاميركيين، وهذه العيوب التي تكتنف الرأي العام استغلها موجهوه من أجل استمالته لتحقيق مصالح ما، مستخدمين اساليب الدعاية والحرب النفسية والشائعات.
وتحدث الكاتب بعد ذلك عن ماهية السياسة العامة ومدى تأثير الرأي العام فيها والعلاقة بينهما، مشيراً الى انه يظهر في صورتين: الاولى تتمثل في ما يمكن ان يضعه الرأي العام من حدود على القرارات الحكومية وعلى صنع السياسة العامة، وإحجام المسؤوليين عادة عن اتخاذ موقف أو قرار يتوقعون ان يواجه بمعارضة شعبية قوية. من هنا كشف المؤلف ان الرأي العام يصنع السياسة العامة، كما انه ليس بعيداً عنها، فاتجاهاته وتوقعات ردود أفعاله، ونظرته لكيفية مواجهة القضايا الاساسية في المجتمع تحدد الاطار العام الذي يتحرك داخله صانعو القرار، الذين قد يتخذون قرارات تحقق الصالح العام من دون ان يحصلوا على أي تأييد من الرأي العام، ويتوقف نجاح واستمرار السياسات التي تم اتخاذها رغم ذلك على مدى تقبله لها وتنفيذها عن اقتناع.
وتحدث المؤلف عن حاجة صانع القرار للمعلومات التي لا تظهر قيمتها الحقيقية إلا عندما تحتاجها السلطة من هنا انشأت أجهزة خاصة ومراكز متنوعة لجمع المعلومات وجعلتها وثيقة الصلة بمتخذي القرار أو الدوائر المحيطة بهم، وذلك من أجل تقديمها اليهم عن طريق فرقة عمل على درجة عالية من الخبرة والكفاءة والتخصص في شتى المجالات السياسية والاقتصادية والاجتماعية وغيرها، وقد أدى الى ترسيخ وجود هذه الكفاءات اشتداد الأزمات التي تتعرض لها الدول وكثرة الحروب وما تبعها من صراعات عمت دول العالم.
* فعالية المعلومات
* وحول العلاقة بين اجهزة جمع المعلومات والسلطة وهل تكتفي بمجرد تقديم المعلومة أم أنها تقدم الآراء بشأنها في الوقت نفسه، يشير المؤلف الى ان أهمية المعلومات التي تحتاجها مراكز اتخاذ القرار تتوقف على قدرتها على إزالة التشكك في فعالية ما لديها من بدائل مطروحة يراد المفاضلة بينها، إذ تزداد أهمية المعلومات كلما زاد عدم يقين صانع القرار، مما يؤدي الى حاجته الى معلومات أكثر يجب ان تكون وثيقة الصلة بالاهداف التي يرغب في تحقيقها.
بعد ذلك تحدث عن مدى تطور اجهزة المعلومات في الدول العربية والتي جاء اهتمامها بها متأخراً مقارنة بمثيلاتها في الدول الغربية، وان هذه الاجهزة لا تزال غير مؤثرة في صناعة القرار العربي نظراً لاعتماد متخذه على خبراته الذاتية ورؤية بعض المحيطين به مما ترتب عليه ضعف هذه المراكز من جهة وصدور قرارات سلبية وبطيئة ومتأخرة عن الحدث.
وتركز حديث المؤلف على الكيفية التي يتم بها صناعة القرارات في السياسة الخارجية التي تتمثل اهدافها في المحافظة على المصالح العليا للدولة سواء كانت حيوية أو ثانوية، مشيراً الى ان أي دولة مهما كان حجم قوتها وتأثيرها الخارجي صغيراً ومحدوداً تسعى في العادة الى حماية نفسها وبقائها واستتباب الأمن فيها بوسائل غير عسكرية بقدر استطاعتها.
من هنا تقوم الدولة بالتخطيط لسياستها الخارجية والذي يمكنها من توقع التطورات المستقبلية وتوفر الخطط والاستعدادات اللازمة للتعامل مع التطورات التي قد تظهر بصورة مفاجئة مما يقلل من حالة عدم اليقين التي تتسم بها السياسة الخارجية، والتي زاد الاهتمام بالتخطيط لها بعد الحرب العالمية الثانية نظراً لتطور العلاقات الدولية وبروز ظاهرة الاعتماد المتبادل بين الدول في المجالات السياسية والاقتصادية والتنسيق فيما بينها وانتهاج سياسة مشتركة إزاء القضايا الدولية نظراً لاتساع رقعتها وتنوعها وتزايد دور العامل الاقتصادي في العلاقات بين الدول على حساب العامل العسكري، وارتباط السياسة الدولية بسياساتها الداخلية حيث لا تنجح السياسة الخارجية إلا باعتمادها على تأييد واستجابة القوى السياسية الداخلية بالاضافة الى وجود خيارات لديها ترى انها الانسب في التعامل مع القضايا الخارجية. من هنا رأى المؤلف ان هناك أهمية كبيرة للرأي العام في صناعة السياسة الخارجية لم تتبلور إلا في منتصف القرن العشرين حيث حرصت الحكومات الديمقراطية على اطلاع الرأي العام في الوقت المناسب على سياستها الخارجية وتوجهاتها العامة إزاء ما تعتزمه من قرارات.
وأشار الى ان هناك صعوبات تواجه مخططي السياسة الخارجية بسبب غموض البيئة الدولية والتفاوت الشديد في سياسات الدول المعلنة وغير المعلنة، مما يؤدي الى ضغوط نفسية صعبة تتعرض لها الحكومات وصناع القرار في الدول المختلفة. بعد ذلك تحدث المؤلف عن دور وسائل الاتصال في التأثير على الرأي العام وعلى صناعة القرار، وخصص الفصل الأخير من الكتاب للحديث عن بعض النماذج التطبيقية لصناعة القرار السياسي.

كاتب الموضوع الأصلي: عبدالرحمن حمزي 1

تمتاز الشورى فى الإسلام بالشمول حيث لا يقتصر ذلك على حق الأفراد فى المشاركة فى القرار الملزم الصادر عن الجماعة ، بل تتجاوز ذلك إلى المشورة الاختيارية واستشارة أهل الخبرة .

لقد درج الكثيرون على اعتبار الشورى مبدأ يقوم عليه نظام الحكم ، بينما يجب اعتبارها نظرية عامة شاملة تقوم عليها حرية الأفراد ، وحقوق الشعوب ، وتضامن المجتمع .

من هنا أتى هذا البحث فى أطروحته حول الشورى ، عارضا لها من الناحية اللغوية .

متأنيا عند الشورى فى القرآن الكريم ، حيث ذهب البحث إلى أن الشورى واجبة بنص القرآن الكريم ، عارضا لآراء الباحثين فى هذا المجال ، حيث ذهب فريق من العلماء إلى أن الشورى غير ملزمة ، مناقشا كل ذلك فى ضوء القواعد الأصولية .

كما استضاء البحث بما ورد فى السنة النبوية المطهرة فى موضوع الشورى ، سواء فى السنة القولية أو الفعلية ، كما عرض للشورى فى عهد الصحابة .

وانتهى من ذلك إلى استخلاص وجوب الشورى فى الشريعة الإسلامية .

ثم انطلق البحث بعد ذلك إلى استعراض خصائص الشورى فى الإسلام ، فالشورى استجابة لله تعالى ، كما أن الشورى فريضة إسلامية ، وجزء من طبيعة نظام الحكم الإسلامى ، يتضح ذلك من خلال المواقف العديدة للنبى e والخلفاء الراشدين من بعده .

وقد اعتنى البحث ببيان مجال الشورى ، وأنها لا دخل فى الأحكام الشرعية لأنها منزلة من عند الله تعالى .

كما اعتنى ببيان علاقة الشورى بالسلطتين التنفيذية والتشريعية ، وأكد على أن التشريع يختلف عن الشورى ، وأن أهل الشورى غير أهل التشريع ، وليس كما يبدو للبعض من أنهما واحد .

ثم يحاول البحث أن يجيب عن السؤال الذى يطرح نفسه دائما : هل أتى الإسلام بنظام محدد للشورى .

وتأتى الإجابة البحث بالنفى ، فالنبى e لم يضع نظاما محددا للشورى ، لأن ذلك يختلف باختلاف أحوال الأمة الاجتماعية والزمانية والمكانية ، وإنما أتى الإسلام بمبادئ مقررة ومحددة ، وترك تطبيقها وتنفيذها لمقتضيات كل عصر .

واهتم البحث بالحديث عن أهل الشورى وبيان صفاتهم ، والفرق بينهم وبين أهل الاجتهاد (التشريع) ، والفرق بينهم أيضا وبين أهل الحل والعقد .

كما رأى البحث تقسيم أهل الشورى إلى : أهل الشورى العامة ، وأهل الشورى الخاصة .

مقدمة
الحمد لله رب العالمين ، والصلاة والسلام على أشرف المرسلين ، وبعد :

فالشورى : القرار الملزم الصادر من الجماعة .

والشورى تعلق بكل ما يخص نظم الجماعة سواء المتعلقة بشئونها الاجتماعية أم السياسية أم التنظيمية أم المالية ، وليست الشورى خاصة بالشئون السياسية وحدها .

ومن جهة أخرى فإن حق الفرد فى الشورى نابع من حريته وحقوقه الإنسانية التى يستمدها من فطرته الآدمية ، ومن شريعة الله تعالى .

والمشورة والاستشارة : هى تبادل الرأى فى غير إلزام . ويدخل فى المشورة والاستشارة : النصيحة ، والفتوى ، والاستشارة العلمية والقانونية .

وقد تستعمل الشورى بهذا المعنى الأخير أيضا ، فيكون لها معنيان أحدهما خاص عرفى يستعمل أساسا فى المجال السياسى . والآخر واسع وعام يستعمل فى كافة المجالات .

الشورى – على الرأى الراجح كما سيأتى – ملزمة ، أما المشورة والاستشارة
فهى اختيارية .

وتمتاز الشورى فى الإسلام بالشمول حيث لا يقتصر ذلك على حق الأفراد فى المشاركة فى القرار الملزم الصادر عن الجماعة ، بل تتجاوز ذلك إلى المشورة الاختيارية واستشارة أهل الخبرة وتبادل النصيحة ، حيث يندب الإسلام الجميع إلى الاستشارة والتناصح قبل الإقدام على الأمر سواء تعلق بالفرد أو الجماعة ، فالشورى شعيرة إسلامية مندوب لها الجميع لتدريب الأفراد والجماعات على تبادل الرأى بحرية كاملة واحترام متبادل .

لقد درج كثيرون على اعتبار الشورى مبدأ يقوم عليه نظام الحكم ، ويقيد سلطة الحكام ، بينما يجب اعتبارها نظرية عامة شامة للمبادئ التى تقوم عليها حرية الأفراد ، وحقوق الشعوب ، وتضامن المجتمع فى جميع النواحى السياسية والاجتماعية والمالية والاقتصادية وغيرها .

فالشورى فى الإسلام مبدأ إنسانى أولا ، واجتماعى وأخلاقى ثانيا ، ثم هى قاعدة دستورية لنظام الحكم ، ولذلك فإن نطاق تطبيقها واسع شامل .

كما أن النظرية العامة للشورى تشمل تطبيقها فى مجال الفقه ، ولا يخفى ما للإجماع والاجتهاد من دور فى استنباط الأحكام الشرعية ، ولا تقل أهمية الشورى فى هذا المجال عن أهميتها فى المجال السياسى .

ويمكننا أن نصف شريعتنا بأنها شريعة الشورى بالقدر نفسه الذى نصفها بأنها شريعة
السماء ، فالشريعة الإسلامية كما أنها شريعة إلهية من حيث مصادرها السماوية ، فإنها تعتمد أيضا على مصادر اجتهادية كالإجماع والاجتهاد اللذين يعتمدان على الشورى .

والمنبع الإلهى للشريعة يفرض سيادة الشريعة على المجتمع والدولة ، وما دامت الشريعة هى التى فرضت الشورى ، فإن الشورى تكون أسمى من الدولة ، وبذلك تحررنا من فلسفات الفقه الأوربى الذى يجعل الدولة صاحبة سلطة التشريع الوضعى الذى يمكن للحكام اتخاذه وسيلة لتحكم فى حريات الأفراد وحقوقهم بحجة أن القانون الوضعى هو إرادة الدولة التى يمثلونها .

إن استقلال الشريعة كان معناه دائما استقلال الشورى الفقهية والعلمية ، فلما تتدخل النظم السياسية طوال تاريخنا فى الشورى الفقهية ، ولا تستطيع ذلك لاستقلال الشريعة ، وهذا يدل على أن اتهام دول الخلافة الناقصة بأنها عطلت الشورى فيه بعض الغلو ، لأنه يجب إنصافهم بالاعتراف لهم باحترام مبدأ الشورى فى الفقه ، ولم يتدخلوا فى التشريع كما تفعل الدول العصرية اليوم ، ولم يدع أحد منهم سلطة التشريع التى تدعيه اليوم النظم الحاكمة فى أصغر الدول .

ويجب أن نعترف بأن الذى مكن المة من إلزامهم بذلك هو تمسكها بالطابع السماوى الإلهى للشريعة ، الذى يحرم الحكام من سلطة التشريع ، ولا ننسى أن الفقه الإسلامى يقصر عمل الحكومة فى نطاق السلطة التنفيذية .

ولهذا فى الفقه الدستورى الإسلامى يقوم على مبدأ سيادة الشريعة واستقلالها وهيمنتها على المجتمع والدولة ، ومن ثم فكل عرض لأصول الحكم فى الإسلام لا يكون صحيحا إلا فى ضوء استقلال الشريعة وحمايتها لحقوق الإنسان ، وحرية الشورى فى افقه التى هى حصن حقوق الإنسان وحرية العوب وسلطانها ، فاستقلال الشريعة وحرية الشورى الفقهية هما محور النظام الإسلامى وليست أحكام الإمامة أو الخلافة التى نجدها فى كتب الفروع الفقهية .

ولقد رسمت الشرعية الإسلامية حدودا للشورى ليس لها أن تتجاوزها ، وهى حدود ثابتة خالدة طالما بقى الإسلام وبقيت شريعته ، بخلاف الديمقراطية فإنها لا تعرف الحدود الثابتة .

بخلاف الشورى حيث هناك ثوابت لا يمكن تجاوزها بدءا من وجوب سيادة الشرعية ، واستقرار ما يعرف بالمعلوم بالدين بالضرورة مما لا يجوز تغيره ، ولا التنكر له ، والفواصل القاطعة بين الثابت الذى لا يمكن تغييره ، والمتغير القابل للاجتهاد والتغيير ، ففى الإسلام ليس كل شىء مطروحا للنقاش .

فارتباط الشورى بالشريعة يجعلها خاضعة لمبادئها الأخلاقية الثابتة ، وملتزمة بسيادة
الشريعة ، وأصولها وشمولها .

ومن هنا فإن الشورى شرعية ، أى : قررها الشرع ، وهى ملتزمة به .

ومن هنا أيضا فإن الشورى ليست تشريعا مستقلا ، بل منضبط بالشريعة الإسلامية .

والشورى بذلك هى الحصن الذى يجب أن تحتمى به أصول نظم الحكم الإسلامية ، وخاصة فى عصرنا الحاضر بعد أن خرجنا من ظل العظمة الواقعية التى كانت أظلتنا بها ضخامة دولة الخلافة الموحدة ، حينما كانت صورتخا العملاقة تخفى عن الناس نقصها الناتج عن انحراف الحكام عن تطبيق مبدأ الشورى فى اختيار الحكام ، كما أن هذه الانحرافات ما زالت تخفى عن بعض الباحثين أن حضارتنا التزمت فعلا بحرية الشورى فى الفقه والعديد من المجالات فى جميع عصور الخلافة الناقصة التى سادت العالم الإسلامى بعد عهد الراشدين .

وإذا كانت عظمة دول الخلافة الناقصة قد صرفت جماهيرنا عن مقاومة الانحرافات التى شابت نظم السلاطين ، الذين استولوا على الحكم بغير الشورى ، فإن بُعْد دول الخلافة الناقصة عن الشورى قد صرف بعض الباحثين المعاصرين عن أهم مزايا تلك النظم الناقصة ، وهو عدم ادعائها سلطة التشريع ، وحصر سلطتها فى تنفيذ الشريعة ، وعدم تعطيلها للشورى الحرة فى الاجتهاد والإجماع ، وهذا أهم ما يميز تلك النظم عن النظم الوطنية المعاصرة التى تأثرت بالمبادئ
الغربية ، وجعلت التشريع سلطة من سلطات الدولة ، دون تقيد بأصول الشريعة ومصادرها .

إن ما حققته الحضارة الإسلامية من قوة وعظمة فى عهود الخلفاء والسلاطين الذين يوصفون اليوم بالاستبداد سببه التزامهم بمبدأ سيادة الشريعة ، ونجاح الأمة وعلمائها فى فرض حرية الفقه عليهم ، مما جعل استبداد الحكام فى الماضى لا يصل إلى ما وصل إليه طغيان حكام اليوم ، الذين يستخدمون سلطة التشريع الوضعى وسيلة ضد حقوق الأفراد وحرياتهم ، وبقوة القانون .

بينما يشهد الواقع المعاصر أن أكثر الدول تباهيا بديمقراطيتها هى أكثر الدول عدوانا وفسادا فى الأرض ، ويتم ذلك بقرارات ديمقراطية جدا ، وبعد تشاور حر يرضى أهواءهم ومصالحهم دون التزام بمبدأ إلهى أو أخلاقى أو إنسانى .

إن الإسلام عندما فرض الشورى بعد ختم رسالة الأنبياء جميعا قد اعتبر أن الإنسانية قد بلغت رشدها ، ووصلت بها إلى الرقى الاجتماعى الذى يمكن الشعوب من تقرير مصيرها وإدارة شوؤنها .

إن تقرير مبدأ الشورى فى القرآن الكريم كان إيذانا بعهد جديد لفنسانية الرشيدة ، تقيمه الشورى على أساس حق الشعوب فى تقرير مصيرها ، ولذلك فالإسلام يوجب الشورى فى جميع جوانب حياة المجتمع.

والشورى فى الإسلام ليست نظرية سياسية وحسب ، أو قاعدة لدستور الحكم ، بل إنها الأساس الشرعى لنظام المجتمع ، الذى يلتزم بحقوق الإنسان ، وسلطان الأمة ، والتضمان الاجتماعى .

لذلك فإن دراسة الشورى ليست محدودة فى نطاق نظام الحكم الإسلامى ، ولا المبادئ السياسية العامة التى تقيد سلطة الحكام ، كما هو الشأن فى النظريات الديمقراطية التى تحصرها الدراسات العصرية فى نطاق العلوم السياسية أو القوانين الدستورية أو نظام الدولة .

بل الشورى أعمق من ذلك وأوسع نطاقا ، فكما تستمد منها الأمة وحدتها وسلطانها يستمد منها المجتمع تضامنه وتكافله .

كما أن مبدأ الشورى فى شريعتنا يلتزم بأهم أصول الشريعة ، وهو : استقلال الشريعة عن الحكم والحكام ، وتطبيق هذا الأصل يستوجب أن تكون الشورى فى نطاق الفقه هى تبادل للرأى مستقل ومنفصل عن الشورى فى مجال السياسة ، مما يعنى أن تقلبات السياسة التى قد تعطل الشورى فى مجالها ، لا تنعكس بالضرورة على الشورى فى نطاق الفقه ؛ وهذا ما حمى فقه الشريعة طوال التاريخ الإسلامى من آثار انحراف نظم الحكم عن الالتزام بالشورى السياسية ، فتاريخنا الإسلامى لم يشهد ما نراه اليوم فى النظم الوضعية التى يستطيع فيها من يستولى على السلطة أن يغير الدساتير والقوانين ، ولا يكتفى بتغيير نظام الحكم ، والتحكم فى
الإدارة والجيش .

وأساس الشورى : كيان الجماعة وحقوقها ومسئوليتها مستمد من تضامن مجموع الأفراد ، ومبدأ الشورى يعنى أن كل قرار ينسب للجماعة يجب أن يكون تعبيرا عن إرادة جمهور الجماعة ، أو مجموع أفرادها بشرط أن يتمتع الجميع بحرية كاملة فى المعارضة والمناقشة ، بل
والامتناع أيضا .

فأساس الشورى أن حرية الفرد فى الجماعة تعطيه حقه الفطرى فى المشاركة فى كل ما يخص الجماعة ، فالحرية حق أساسى لجميع الأفراد ، ولهم حق ممارسته على قدم المساواة ، والمساواة لا يمكن أن يتمتع بها الجميع إلا بالعدالة .

ولهذا فالشورى لا بد أن تستند إلى العدالة التى تقيم توازنا دقيقا بين حرية الأفراد والجماعات من ناحية ، وبين وجود سلطة عامة .

وبذلك تكون الشورى ميزانا تمثل الحرية إحدى كفتيه ، والسلطة والحكم الكفة المقابلة لها ، وتركتز كلتاهما على محور شرعى ثابت من أصول الشريعة مبادئها ، ولا يمكن للسلطة أن تفرض قيودا على الحريات….

والفهم العميق الشامل لمبدأ الشورى ليس مصدره مجرد اجتهاد فقهى ، أو نظرية مبتكرة ، بل تفرضه نصوص صريحة قاطعة فى القرآن الكريم .

ومن جهة أخرى فإن الشورى ليست هدفا لذاتها ، وإنما هى مشروعة فى الإسلام كوسيلة لتحقيق العدل ، وتنفيذ مقاصد الشريعة . وقد تميزت شريعتنا بأنها تربط الشورى بالعقيدة والشريعة {الذين استجابوا لربهم وأقاموا الصلاة وأمرهم شورى بينهم} .

والأخذ بمبدأ الشورى يعنى حرية الفكر والرأى والكتابة والنشر والإعلام ، وهذا يستلزم القضاء على احتكار الدولة ومؤسساتها للصحافة والإعلام بوسائله المتعددة .

إن النظرة الشاملة للشورى فى مجال الفقه والحكم فى شريعتنا تكشف لنا أن للشورى دورها الخطير فيما يتعلق بحريات الأفراد وحقوق الإنسان ؛ لأنها تجعل الفرد – وليس الحكومة – هو صاحب الدور الأول فى المجتمع الملتزم بالشورى ، سواء فى التشريع أو فى السياسة ، فالفرد هو الذى يقوم بالاجتهاد فى الفقه ، وهو الذى يفوض أهل الحل والعقد لكى يمثلوا الأمة ، فالفرد يمارس السلطات الإنسانية فى المجتمع ، وإذا كان لا بد من كيان أكبر من الفرد تنسب إليه السلطة والولاية فهو الأمة ، التى هى مكونة من مجموع الأفراد ، فالأمة هى صاحبة السلطان ، والشورى هى إرادة الأمة([1]).

الشورى فى اللغة
الشورى مصدر شاورته ، مثل البشرى والذكرى ونحوه .

والمَشْوَرة والمَشُورة : الشورى .

تقول شاورته فى الأمر واستشرته وهما بمعنى .

والاستشارة مأخوذة من قول العرب : شرت الدابة ، وشورتها إذا علمت خبرها بجرى أو غيره . ويقال للموضع الذى تركض فيه الدابة : مشوار .

وقد يكون من قولهم : شرت العسل واشترته فهو مشور ، ومشار ، إذا أخذته من موضعه .

وقد يكون من قولهم : شار الخيل شورا ، راضها ، أو ركبها عند العرض على مشتريها ، أو بلاها لنيظر ما عندها ، أو قلبها . فكأن المشورة على الرأى تقليب لوجوه النظر ، وترويض له .

وأشار عليه بكذا : أمره ، وهى الشورى .

واستشاره : طلب منه المشورة .

وقال حكيمهم :

برأى لبيب أو مشورة حازم
إذا بلغ الرأى المشورة فاستعن

فإن الخوافى قوة للقوادم
ولا تجعل الشورى عليك غضاضة

وقال بعض العقلاء : ما أخطأت قط ! ، إذا حزبنى أمر شاورت قومى ففعلت الذى يرون ، فإن أصبت فهم المصيبون ، وإن أخطأت فهم المخطئون([2]).

الشورى فى القرآن الكريم
أوجب الله سبحانه وتعالى الشورى على الأمة فى آيتين ، ورد فيهما النص صريحاً على وجوب اتباع هذا المبدأ .

فالنص الأول جاء فى صورة أمر للرسول e ، فمن باب أولى تكون أمته مأمورة به .

والثانى بَيَّن أن من صفات المؤمنين الأساسية أنهم يتصرفون فى الأمور ، ويقررون الآراء ، بالتفاهم والمشاركة وتبادل الرأى : أى بالشورى([3]) .

ومن ناحية أخرى فقد حفل القرآن الكريم بالشورى ، وجعلها عنصرا من العناصر التى تقوم عليها الدولة الإسلامية ، ففى الكتاب الكريم سورة عرفت باسم ((سورة الشورى)) ، وقد سميت بذلك ؛ لأنها السورة الوحيدة التى قررت الشورى عنصراً من عناصر الشخصية الإيمانية الحقة ، ونظمتها فى عقد حياته : طهارة القلب بالإيمان ، والتوكل ، وطهارة الجوارح من الإثم
والفواحش ، ومراقبة الله بإقامة الصلاة ، وحسن التضامن بالشورى ، والإنفاق فى سبيل الله ، ثم عنصر القوة بالانتصار على البغى والعدوان([4]) .

وجدير بالذكر أن الاتفاق على تسمية هذه السورة بسورة الشورى يحوى أهمية الشورى كأساس من أسس التعايش بين المؤمنين فى المجتمع المسلم على جميع المستويات([5]) .

وهاتان هما الآيتان :

الآية الأولى : قوله تعالى : {فبما رحمة من الله لنت لهم ولو كنت فظاً غليظ القلب لانفضوا من حولك فاعف عنهم واستغفر لهم وشاورهم فى الأمر}([6]) .
هذه الآية كما هو معروف نزلت بعد غزوة أحد وبمناسبتها . ذلك أن الرسول عليه الصلاة والسلام كان قد استشار أصحابه فيما يفعل ، فأشار الشباب ومن لم يحضر بدراً بالخروج لملاقاة جيش الأعداء ، وأشار بعض الصحابة بأن يتحصن المسلمون بالمدينة ، وأن يتولوا الدفاع من دورها وحاراتها . وكان الرسول عليه الصلاة والسلام يميل إلى هذا الاتجاه ، ولكن الاتجاه الأول حظى بتأييد أغلبية المسلمين ، وبخاصة من لم يحضروا بدراً رجاء أن ينالوا ما ناله البدريون من شرف ، وخرج الرسول e بالمسلمين إلا أن الهزيمة كانت من نصيبهم . ومع هذا نزلت الآية الكريمة { فاعف عنهم واستغفر لهم وشاورهم فى الأمر} ، أى : لا يحملنك ما كان من نتائج المشاورة على أن تتركها بل شاورهم فى الأمر .

وهذا يدل على أن الله سبحانه وتعالى يريد أن تكون سياسة المسلمين قائمة على مبدأ الشورى فلا يستبد بها فرد([7]) .

وقال ابن جرير فى تفسيره : ((وأولى الأقوال بالصواب أن يقال ان الله عز وجل أمر نبيه بمشاورة أصحابه فيما حزبه من أمر عدوه تألفاً منه بذلك من لم تكن بصيرته بالإسلام البصيرة التى يؤمن عليه من فتنة الشيطان ، وتعريفا منه أمته باقى الأمور التى تحزبهم من بعده ، ومطلبها ليقتدوا به عند النوازل التى تنزل بهم ، فيتشاوروا فيما بينهم كما كان فى حياته e يفعله ، فأما النبى
فإن الله كان يعرفه مطالب وجوه ما حزبه من الأمور بوحيه وإلهامه إياه صواب ذلك ، وأما أمته فإنهم إذا تشاوروا مستنين بفعله فى ذلك على تصادق ، وتآخ للحق ، وإرادة جميعهم للصواب من غير ميل إلى هوى ولا حيدة عن هدى ، فإن الله مسددهم وموفقهم([8]) .

وقد قال بهذه الرأى كذلك الحسن إذ يقول : قد علم الله أنه ما به إليهم حاجة ، ولكنه أراد قاعدة شرعية لما أمر الله بها .

وينقل القرطبى([9]) فى هذه الآية أربعة أقوال :

أحدها : أنه أمر بمشاورتهم فى الحروب ليستقر لهم الرأى الصحيح . قال الحسن : ما تشاور قوم قط إلا هدوا لأرشد أمورهم .

والثانى : أنه أمر بمشورتهم تألفاً لهم ، وتطييباً لأنفسهم ، قاله قتادة .

والثالث : أنه أمر بمشورتهم لما علم فيها من الفضل ، قاله الضحاك .

والرابع : أنه أمر بمشورتهم ليستن به المسلمون ، ويتبعه المؤمنون وإن كان عن مشورتهم غنيا ، قاله سفيان . قال : وحمل ابن عباس هذه المشاورة على المناظرة عند القتال فأمره بمناظرتهم ليتبين لهم الصواب ، فعدل بها عن ظاهرها ، وجعل مشاورته لهم مشورة منه عليهم .

وقال صاحب الكشاف([10]) : {فى الأمر} : أى فى أمر الحرب ونحوه ، مما لم ينزل عليك فيه وحى ، لتستظهر برأيهم ، ولما فيه من تطييب نفوسهم ، والرفع من أقدارهم . وعن الحسن k : قد علم الله أنه ما به إليهم حاجة ، ولكنه أراد أن يستن به من بعده . وعن النبى صلى الله تعالى عليه وعلى آله وسلم : ما تشاور قوم قط إلا هدوا لأرشد أمرهم . وعن أبى هريرة k : ((ما رأيت أحداً أكثر مشاورة من أصحاب الرسول e)) .

وقال الرازى([11]) فى تفسيره مثل هذا ، ومما جاء فى كلامه أن المشاورة مأخوذة من قولهم : شرت العسل أشوره : أخذته من موضعه ، واستخرجته . ثم بين وجوه الفائدة من أمر الله سبحانه رسوله بالشورى . ومن هذه الوجوه ما رواه عن الحسن وسفيان بن عيينة أنهما قالا : ((إنما أمر (أى الرسول e) بذلك ليقتدى به غيره فى المشاورة)) وأشار إلى معنى دقيق ، هو أن هذه الآية الكريمة نزلت عقب ما ابتلى به المسلمون يوم أحد ، ومع أن ما وقع فى ذلك اليوم قد أبان أن رأى من أشار على الرسول e بالخروج لم يكن صواباً ، فإن الله سبحانه وتعالى قد أنزل الأمر بالعفو عنهم ومشاورتهم أيضاً : أى أن الأمر هو أمر بالاستمرار فى مشاورتهم ، بالرغم مما ظهر من خطأ رأيهم ، وهذا يؤكد أهمية الشورى ، وبين مقدار عناية الدين بها . ومن الوجوه التى ذكرها المفسر أيضاً أن الرسول e أمر بالشورى ، لا لأنه محتاج إلى آراء من يستشيرهم ، ولكن لأجل أنه إذا شاورهم فى الأمر اجتهد كل واحد منهم فى استخراج الوجه الأصلح ، فتصير الأرواح متطابقة متوافقة على تحصيل أصلح الوجوه فيها . ثم قال : ((وتطابق الأرواح الطاهرة على الشىء الواحد مما يعين على حصوله . وهذا هو السر عند الاجتماع فى الصلوات ، وهو السر فى أن صلاة الجماعة أفضل من صلاة المنفرد))