أ.د. أحمد محمد وهبان

كاتب الموضوع الأصلي: تركي العتيبي1

يعتبر الجيش مؤسسة من مؤسسات الدولة وهو أداة للحفاظ على أمنها الداخلي والخارجي وهو الدرع الواقي في الحرب. والدولة التي لا تملك جيشاً قوياً معرضةً في سيادتها إلى المخاطر.
ومهمة الجيش أيضاً هو المساهمة في الإعمار وتنمية البلاد، فهو في خدمة الشعب وليس ضد الشعب، وهو إحدى المؤسسات الخاضعة للقيادة العليا، وعلى هذا الأساس فإن أي محاولة للخروج عن هذا الدور يعرض الأمة إلى الانهيار والتفكك خصوصاً أنه يمتلك وسائل الحسم الكبرى ((قطاع السلاح)) لفرض أي خيار يريده فباستطاعته إخراج الدبابات والمدرعات إلى الشوارع بسرعة فائقة لتتحول البلاد إلى حرب أهلية تقضي على الجالس والواقف على البريء والظالم. لذا فمؤسسة الجيش هي أخطر مؤسسة في الدولة ويتوجب تقنينها بالشكل الذي يحد من أطماع بعض الضباط في الانفراد بالحكم أو الانقضاض على نتائج الانتخابات أو حتى التلاعب بممتلكات الدولة كما هو الحال في ((الجزائر)).
إن من مقتضيات إشراك الجيش في بناء المجتمع والحفاظ عليه وعلى ممتلكات الدولة هو انخراطه في عملية التثقيف موازاة مع عملية التدريب العسكري فعملية التثقيف هذه تستهدف الرفع من مستوى المعارف السياسية والاجتماعية بحيث يتشكل لديه قناعة أنه جزء من المجتمع وأن الدولة هو الإطار العام الذي تعمل فيه كل المؤسسات بلحاظ طبيعتها وأنه ليس عدواً للشعب فهو في خدمة المواطنين. ومن أجل إعادة هيكلة الجيش في الدولة الإسلامية يتوجب العمل على بعض المقتضيات.
1 ـ شروط الارتقاء في المراتب العسكرية:
صحيح أن العسكري يحصل على مرتبة عسكرية من خلال إنجاز بعض الامتحانات الموسمية، ومن خلال أدائه العسكري داخل الثكنة أو أثناء الحرب لكن هذا لا يكفي للانتقال من مرتبة إلى أخرى تصاعدية إلا إذا ثبت فيه أيضاً حسن الخلق والكفاءة الروحية، فلا معنى لضابط يحتقر فيلقه يسب الأفراد ويشتم ويتفوه بالكلام الساقط وأحياناً يسب الله، فهذا الشخص ليس عسكرياً مخلصاً لوطنه وليس وفياً لعمله، فالدولة الإسلامية تحتاج إلى ضباط متخلقين وأكفاء.
كما على الدولة الإسلامية إقحام مادة المقاصد الشرعية في المدرسة العسكرية حتى يتمكن الضابط من أداء واجبه سواء في الحرب أو السلم وفق مقتضيات الشريعة. وتعتبر الكليات الخمس أساس هذه المقتضيات بالنظر إلى أبعادها: الدين، النفس، العقل، العرض، المال.
فهي المؤسسة لشخصية عسكرية متوازية تدرك خصائص القتال الشرعي وأهمية الدين في الحفاظ على الدولة وممتلكاتها وعلى المجتمع وأفراده. هكذا يتولد عند العسكري إحساس بأنه جزء من هذا المجتمع فتنتهي بذلك تربية القطيعة والمفاصلة بينه وبين المجتمع هذه المفاصلة ولدت عداء تاريخياً بين الجيش والمجتمع، هذا العداء نلحظه بقوة عند نزول الجيش إلى الشوارع لقمع الاحتجاجات المطلبية.
2 ـ الخدمة العسكرية:
لماذا الخدمة العسكرية؟ أولاً لأن الدولة رغم وجود جيش منظم ومهيكل تحتاج إلى جيش احتياطي وهذا الجيش هو مجموع أفراد الخدمة العسكرية ذلك إن من مهام الدولة تحسيس المواطن بأنه مكلف في أي لحظة بالدفاع عنها وليس الجيش فقط هو المكلف بالدفاع عن حوزة الوطن، فالكل مسؤول عند تعرض الدولة إلى مخاطر تستهدف سيادتها لهذا الأمر تأتي الخدمة العسكرية لتقول لكل فرد ينتمي إلى هذه الدولة إنك مقصود في عملية الدفاع. أما شروط الخدمة العسكرية كما هو متعارف عليه هو السن الثامن عشر ويبقى الإشكال مطروحاً بالنسبة للطلبة يستحسن دعوة الطلبة في الخدمة العسكرية بإنهائهم مرحلة الشهادة الجامعية (الليسانس) ذلك أن بعض التجارب تستدعي الطلبة أثناء المرحلة الدراسية مما يخلق مصاعب كثيرة عند الطالب.
المهم أن يعتبر المدعو إلى الخدمة العسكرية أن هذه الدعوة من صلب المسؤوليات المنوطة بكل أفراد المجتمع، وأنها ستعمل على تعميق وعيه الوطني والرسالي.
وستتقوى الدولة الإسلامية وستزداد هيبتها لأنها ـ تملك قطاعاً احتياطياً يمتلك المعرفة الكاملة بمقتضيات الدفاع عن الدولة.

كاتب الموضوع الأصلي: تركي العتيبي1

إن مجتمعات غير إسلامية قد ذهبت على درب ((حقوق الإنسان)) إلى حيث أعطت هذا الإنسان ((الحق)) في الاختلاف مع ((الدولة)) و ((السلطة)) و ((الولاة)) .. وأعطته الحق في أن يسلك سبيل ((التنظيم)) لدعم رؤيته المتميزة في شؤون المجتمع عن رؤى الآخرين .. فأقرت حق ((المعارضة الفردية))، وحق ((المعارضة الجماعية المنظمة))، فسادت فيها ((التعددية)) بدلاً من ((الفردية والاستبداد))..
والمثال الذي نريد أن نضربه لتجاوز فكر الإسلام، في هذه القضية، إطار ((النظر)) إلى ميدان ((التطبيق))، خاص بهذا الأمر .. أمر ((المعارضة))، فردية كانت هذه ((المعارضة)) أم منظمة .. أي ((التعددية)) في الرأي الفردي .. أو التعددية في ((التنظيم)) … وهو مثال نختار أن يكون من عصر صدر الإسلام، لا لأنه هو العصر الذي تفرد بتطبيق فلسفة الإسلام في ((الضرورات الواجبة)) لتحقيق احتياجات الإنسان، وإنما لأنه العصر الذي ينظر إليه الجميع على أنه ((السابقة الدستورية)) التي يجب القياس على ((روحها ونهجها)) في تطبيق النظريات والأفكار ..
إننا نعلم أنه إذا كان الاتفاق في الأصول وفي الغايات والمقاصد وارداً .. فإن الاتفاق في الفروع وفي المناهج والسبل يكاد يكون مستحيلاً .. فأين كان موقف التطبيق الإسلامي، على عصر صدر الإسلام، من ((المعارضة)) كحق مشروع، بل كضرورة من الضرورات الطبيعية للإنسان؟! ..
واضح لمن يستقرئ تاريخنا أن المسلمين لم يختلفوا في ((الدين))، ولم تنشأ فرقة من الفرق الإسلامية الرئيسية بسبب الخلاف حول عقيدة من عقائد الدين ولا أصل من أصوله وإنما كانت السياسة وفلسفة نظام الحكم، ومنصب الخلافة، واختلاف المناهج في سياسة الأمة هي أسباب الخلاف، الذي أقام الفرق، وأنشأ الأحزاب، وأشعل الحروب والصراعات، على امتداد التاريخ الإسلامي واختلاف أقاليم المسلمين! ..
1 ـ فعقب وفاة الرسول (ص) اجتمع الأنصار، من الأوس والخزرج، في سقيفة بني ساعدة، لاختيار من يخلف الرسول في سياسة الناس ورئاسة الدولة، واتجهت أنظارهم إلى سعد بن عبادة (14هـ / 635م) زعيم الخزرج، والمتحدث باسم الأنصار، وأحد النقباء الاثنى عشر الذين بايعوا الرسول على تأسيس الدولة العربية الإسلامية الأولى، في بيعة العقبة، قبيل هجرة الرسول من مكة إلى المدينة، والمقاتل الذي حضر المشاهد والغزوات جميعها مع رسول الله (ص)، تأسيساً للدولة وحماية لحرية الدعوة للدين الجديد .. ويقيناً من الأنصار بأحقيتهم لهذا المنصب، لأن المدينة دارهم، وسيوفهم هي التي نهضت بالنصيب الأكبر في تأسيس الدولة وحماية الإسلام، بايعوا سعد بن عبادة ليخلف الرسول، عليه الصلاة والسلام، في قيادة الدولة وسياسة الناس.
لكن الخبر بلغ عمر بن الخطاب، فاستدعى أبا بكر الصديق، وصحبه على عجل إلى السقيفة، ولقيهما أبو عبيدة بن الجراح، فذهب معهما .. وهم قرشيون، ذوو مكانة قيادية في قريش، وسابقون إلى الإسلام، هاجروا إلى المدينة في سبيل الدين، وكانوا أعضاء في جامعة (المهاجرين الأولين)، التي كانت أشبه ما تكون بحكومة المدينة على عهد الرسول! .. وفي السقيفة، واجه أبو بكر الأنصار، وعرض الرأي القائل: إن ((المهاجرين الأولين) هم الأحق والأجدر بمنصب الخلافة، فهم أسبق إلى الإسلام، وأقرب إلى نبيه، وهم قرشيون، وأقدر ـ لمكان قريش ومكانتها في العرب ـ أن تجتمع عليهم وترضى برئاستهم قبائل العرب، فتستمر وحدة العرب في دولة الإسلام . !
ولقد مالت الأوس ـ من الأنصار ـ إلى رأي المهاجرين الأولين، وتبعت عمر بن الخطاب في البيعة لأبي بكر الصديق خليفة على المسلمين .. وجرف التيار الخزرج، فبايعوا، إلا سعد بن عبادة، فإنه رفض البيعة لأبي بكر طوال خلافة أبي بكر .. فلما ولي عمر بن الخطاب الخلافة، بعد أبي بكر، ظل سعد بن عبادة على رفضه لعمر، حتى توفاه الله (14هـ /635م) .. ولم يحدث أن أكرهه أد على البيعة، أو عاقبه على خلافه للأمة في هذا الأمر .. فدل ذلك على أن خلاف المسلمين واختلافهم في السياسة لا يقدح في عقائد الفرقاء المختلفين، ونهض هذا الموقف، منذ ذلك التاريخ المبكر، شاهداً على مشروعية المعارضة في فكر الإسلام السياسي والتجارب القائمة على أساسه .. بل إن التاريخ يحكي كيف كان سعد بن عبادة، عندما يشد رحاله حاجاً إلى بيت الله الحرام، ينفرد بأداء مناسكه، ولا يتبع الأمير المعين من قبل الخليفة في الإفاضة من عرفات! … ولقد حدث ولقي سعد بن عبادة عمر بن الخطاب ـ وهو خليفة ـ بالمدينة .. وكان سعد راكباً فرساً، وعمر يركب بعيراً، فدار بينهما حوار عنيف بدأه عمر:
ـ هيهات يا سعد! ..
ـ هيهات يا عمر! .. والله ما جاورني أحد هو أبغض غلي من جوارك! ..
ـ إن مَن كره جوار رجل انتقل عنه! ..
ـ إني لأرجو أن أخليها لك عاجلاً إلى جوار مَن هو أحب إلى جواراً منك ومن أصحابك؟! ..
فلم يغضب منه الخليفة عمر بن الخطاب، ولم يكره على البيعة له .. وتركه ورأيه حتى انتقل إلى جوار ربه! ..
وهنا .. يثب إلى الذهن ما يحدث في المجتمعات الحرة المعاصرة، عندما يتنافس المتنافسون على منصب رئاسة الدولة، وتتم عملية الاقتراع والانتخاب فيفوز مَن يجوز ثقة الأغلبية .. لكن تظل الأقلية في موقع المعارضة له، فهي لم تبايعه، بل تواصل معارضتها له حتى يحين حين الترشيح والانتخاب الجديد .. والذين يموتون من المعارضين لرئيس الدولة الإسلامية يموتون وليس ي أعناقهم بيعة للرئيس أو الأمير أو الإمام! .. هنا يلح التساؤل على عقل المسلم وضميره الديني: ما حكم الإسلام في صلاح أمر هؤلاء المعارضين؟ … لقد عاش الذين عاشوا منهم، ومات مَن مات دون أن تكون في أعناقهم بيعة للإمام .. وفي المأثورات النبوية الشريفة أحاديث يرددها ويذيعها كثير من ((أمراء)) الجماعات الإسلامية الجديدة، تحكم بالجاهلية على مَن فارق الجماعة، وعلى مَن مات وليس في عنقه بيعة للإمام .. وهم بترديدهم هذه الأحاديث يوجبون الطاعة ((للأمراء)) على الكافة، ويحرمون ((المعارضة))، ويجعلونها إثماً دينياً وخطيئة ترتد بصاحبها إلى الجاهلية بعد الإسلام؟! ..
فأين يقف الإسلام الحق في هذه القضية؟! .. وما هو قوله الفصل في هذا الإشكال؟! .. إنه صحيح، وحق، وصدق أن رسول الله (ص) قد قال ـ فيما رواه عبدالله بن عمر ـ رضي الله عنهما: ((مَن خلع يداً من طاعة، لقي الله يوم القيامة لا حجة له. ومَن مات وليس في عنقه بيعة، مات ميتة جاهلية)).
لكن الأمر الذي يغفله ـ أو يتغافل عنه ـ هؤلاء ((الأمراء)) أن هذه ((اليبعة))، التي يتحدث عنها الحديث النبوي الشريف كانت بيعة الذين آمنوا للرسول (ص)، الذي دعاهم إلى الإيمان .. فهي البيعة له بالنبوة، وموضوعها: التوحيد والإسلام .. إنها البيعة التي خرجوا بها من الجاهلية إلى الإسلام، ومن ثم فإن خلعها والخروج من طاعتها، هي ـ بالقطع ـ عودة إلى الجاهلية مرة أخرى .. فهي لم تكن بيعة من ((الرعية السياسية)) لمحمد برئاسة الدولة لأن هذه الرئاسة قد جاءت تبعاً، كضرورة اقتضتها ((الدولة)) التي تأسست لسياسة الرعية وحماية الدين، وإنما كانت بيعة من ((المؤمنين)) للنبي الرسول، عليه الصلاة والسلام .. فبيعة الرسول، هذه وحدها، دون أية بيعة أخرى لأي خليفة أو حاكم أو أمير، هي التي توصف بأنها هي ((الإسلام))، وهي التدين بالدين الإسلامي .. إنها، في الحقيقة: بيعة الله سبحانه وتعالى، التي قال عنها لنبيه: (إن الذين يبايعونك إنما يبايعون الله) .. كما قال أيضاً: (مَن يطع الرسول فقد أطاع الله ومَن تولى فما أرسلناك عليهم حفيظاً) .. وليست كذلك بيعة أمراء السياسة والولاة والخلفاء والرؤساء في دولة الإسلام .. فمعارضة هؤلاء الأمراء، ورفض البيعة لهم، لاختلاف منهجهم السياسي وسبيلهم في سياسة المجتمع وحكم الأمة عن منهج المعارضين لهم، لا يعني الانتقال بالمعارضين من معسكر الإسلام والإيمان إلى معسكر الجاهلية بأي حال من الأحوال .
إن الذين يرددون هذه المأثورات النبوية الشريفة، موظفين لها في غير موضعها وإطارها، إنما يرتكبون خطأ سياسياً فاحشاً، عندما يجتهدون لإسلاس قياد الأمة ـ كل الأمة ـ للأمراء، كل الأمراء .. ويرتكبن خطيئة دينية، عندما يذهبون فيسخرون المأثورات الدينية والأحاديث النبوية الشريفة في غير السياق الذي قيلت ورويت فيه .. وذلك باب واسع لشر مستطير شاع ويشيع في كتابات العديد من ((الإسلاميين)) ! ..
وإذا كان الصحابة، قد حرصوا الحرص كله على التمييز بين ((موضوع)) البيعة السياسية و ((موضوع)) البيعة الدينية، اللتين اجتمعتا للرسول (ص) وحده، فكانوا يسألونه (ع) في المواقف والمواطن الخاصة بالقرارات، ذلك السؤال الذي شاع في السيرة النبوية: يا رسول الله! أهو الوحي؟ أم الرأي والمشورة؟ وذلك ليسلموا الوجه لله، طاعة وانقياداً، إذا كان الأمر وحياً وديناً، لأن في أعناقهم هنا بيعة الإيمان والدين .. أما إذا كان الأمر خاصاً بالسياسة وشؤون الحكم وأمور الدنيا، فإنهم يشيرون ويعترضون ويعارضون ـ دون أن يقدح ذلك في البيعة السياسية التي ارتضوا بها النبي (ص) حاكماً للمجتمع والدولة .. إذا كان ذلك هو شأن الصحابة مع الرسول .. فكم هو شاذ ذلك خلط الذي توظف به، اليوم، هذه المأثورات النبوية، لتحرم الأمة من القيام ((بضرورة المعارضة)) عندما تقتضيها مصلحة الإسلام وحقوق المسلمين ..
2 ـ ولم يكن سعد بن عبادة وحده هو الذي تخلف عن البيعة لأبي بكر الصديق .. فلقد تلكأ وأبطأ نفر من بني أمية التفوا حول عثمان بن عفان .. ونفر من بني زهرة التفوا حول سعد بن أبي وقاص وعبدالرحمان بن عوف .. لكنهم بادروا إلى البيعة ـ بعد حين ـ عندما دعاهم إليها عمر بن الخطاب وأبو عبيدة بن الجراح ..
لكن رهطاً من بني هاشم امتنعوا عن البيعة لأبي بكر، والتفوا حول علي بن أبي طالب، يريدونه الخليفة على المسلمين .. واستمر امتناعهم هذا زمناً غير يسير .. ستة أشهر في رأي البعض، وأربعة في رأي البعض الآخر! .. وفي تلك الأثناء لم يكره أبو بكر علياً على مبايعته .. وعندما اشتد عمر بن الخطاب على علي كي يبايع، وقال له، في حضرة أبي بكر: ((إنك لست متروكاً حتى تبايع!)) .. تدخل أبو بكر، ووجه الحديث إلى علي بن أبي طالب، فقال له: ((إن لم تبايع لا أُكرهك))! ولقد استمر علي بن أبي طالب على رفضه البيعة لأبي بكر حتى توفيت زوجته فاطمة الزهراء رضي الله عنها .. وحتى تهدد خطر القبائل المرتدة عن وحدة الدولة المدينة ذاتها، فنهض بدوره في تحصين المدينة وحراستها وحمايتها، ثم ذهب فبايع أبا بكر بالخلافة والإمارة للمسلمين ..
وهكذا ثبت، مرة أخرى، أن الخلاف في الرأي، والمعارضة في السياسة، ورفض البيعة للخليفة والامتناع عن انتخاب الأمير واختياره، لا تقدح في العقيدة الدينية، ولا تقلل من ولاء الفرقاء ـ المختلفين ـ للوطن الجامع لهم جميعاً! .. وكان ذلك شاهداً على مشروعي المعارضة السياسية في النهج السياسي للإسلام والمسلمين ..
وإذا كان هذا هو حال الإسلام مع النظم العادلة، كما تمثلت في خلافة الصديق أبي بكر والفاروق عمر .. فإن موقفه تجاه النظم الجائرة يتعدى ((مشروعية)) معارضتها إلى ((وجوب)) المعارضة لها، و ((الثورة)) عليها .. انطلاقاً من وجوب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر على سائر المسلمين .. ومأثورات الإسلام في هذا المقام أكثر من أن تحصى في هذا المقام! .. ((مَن رأى منكم منكراً فليغيره بيده، فإن لم يستطع فبلسانه، فإن لم يستطع فبقلبه، وذل أضعف الإيمان))! .. ويحذرنا (ص)، إذا نحن لم نجبر الحاكم الظالم وندخله في الحق قسراً، كما يقسر الإطار الصورة على عدم الانحراف فيقول: ((لتأمرن بالمعروف ولتنهون عن المنكر، ولتأخذن على يد الظالم، ولتأطرنه على الحق أطراً، أو ليضربن الله قلوب بعضكم ببعض ثم تدعون فلا يستجاب لكم))! .. كما يعلمنا (ص) أن ((أفضل الجهاد كلمة حق أمام سلطان جائر)) ..
هو الفكر الذي وضعه المسلمون ـ ((بالمعارضة)) ـ في الممارسة والتطبيق ..

كاتب الموضوع الأصلي: تركي العتيبي1

الحكم الاسلامي قائم على أساس فطرة الانسان، الفطرة الأصيلة التي جُبل الانسان عليها، والتي تهدف في قرار ذاتها إلى تأمين مصالح الحياة المشروعة في وئام وسلام.
الانسان مفطور على الاستقامة وحب السلام، ومن ثم فإن أصالته الذاتية لتقوده دائماً إلى تحقيق العدل في الجامعة وسيادة الأمن في البلاد.
هذا ما يقتضيه العقل الرشيد الذي فطر الانسان عليه وجاء الأنبياء لدعمه واثارة ما في طيّه من طاقات:
قال أمير المؤمنين (ع): ((فبعث فيهم رسله وواتر إليهم أنبياءه ليستأدوهم ميثاق فطرته ويذكروهم منسي نعمته ويحتجوا عليهم بالتبليغ ويثيروا لهم دفائن العقول)).
وقال الإمام موسى بن جعفر (ع) لابن الحكم: ((يا هشام، إن لله حجتين حجة ظاهرة وحجة باطنة فأما الظاهرة فالرسل والأنبياء والأئمة (ع) وأما الباطنة فالعقول)).
وليس العقل سوى تلك الطاقة الكامنة في الانسان التي تحفز به دوماً إلى سلوك الحق واختيار النهج الأفضل في الحياة، تلك الحفزة التي قامت بها الأنبياء والمصلحون الكبار طول التاريخ.
ان من أصول عقيدتنا: أن الأحكام الشرعية الالزامية منها وغير الالزامية، لتنم جميعاً عن مصالح واقعية تعود بالنفع الكبير ـ إن معنوياً أو مادياً ـ إلى البشرية ذاتها، وقد لاحظها الشارع الحكيم لطفاً بعباده المؤمنين.
ان هذه العقيدة بمقام حكمة الشارع المقدس وعلمه بالمصالح والمفاسد، إلى جنب رأفته، ورحمته الواسعة، لتقود بنا إلى اليقين بمصالح كامنة وراء التكاليف وأن الأحكام الشرعية إنما هي حدود مضروبة دون سيادة الفوضى وشيوع الفساد في الأرض.
وقد قيل قديماً: ((إن الأحكام الشرعية هي ألطاف في الأحكام العقلية)) أي الشريعة هي بعينها منهج العقل الرشيد.
وعليه فالقوانين الإلهية هي ذات طابعين: طابع شرعي، لاحظه الشارع المقدس مصلحة للعباد، وطابع عقلي أدركته الفطرة السليمة سعادة للانسان. الأمر الذي برهنت عليه فلسفة الوجود، وأيده العلم عند كشفه كثيراً من أسرار الحياة ولا يزال.
وعلى نفس النمط كان شأن (نظام الحكم) الذي منح به البارئ الحكيم لتنظيم حياة الانسان المادية والمعنوية، ذلك هو النظام الصالح للانسانية، والموافق لفطرتها في تسيير الحياة السعيدة الآمنة المطمئنة، وهو صراط الله المستقيم (وان هذا صراطي مستقيماً فاتبعوه ولا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله ذلكم وصاكم به لعلكم تتقون) الأنعام/ 153.
وبعد … فإذا اكن تعيين الحاكم من قبل الله تعريفاً به وارشاداً إلى ما حكمت به الفطرة، لا تحميلاً على ارادة الإنسان ورغم اختياره الخاص، فهذا التعيين ـ أو بالأحرى هذا التعريف ـ على نوعين:
1 ـ تعيين بالتنصيص: كما في شأن الأنبياء والأئمة والأوصياء (ع) حيث مقام العصمة سر لا يطلع عليه سوى علاّم الغيوب.
وذلك لأن العقل يشترط في مبلغ الشريعة (النبي) وحافظها (الإمام) أن يكون معصوماً، تلك العصمة التي هي عناية ربانية خاصة تحول دون ارتكاب خطأ أو احتمال سهو أو اشتباه في بيان الشريعة وأدائها وتفسيرها. العقل يشترط ذلك، وحيث لا سبيل له إلى معرفة تحققه في شخص مدعي النبوة أو الإمامة، فاستدعت قاعدة اللطف أن يقوم الباري تعالى بتعريفه والتنصيص عليه تكريماً بمقام العقل ورحمة بالعباد.
ومن ثم لابد أن يستصحب النبي معجزة هي دلالة على تبليغه من قبل الله، كما يجب أن ينص النبي على خلفائه المعصومين بالتصريح والبيان الجلي.
2 ـ تعيين بالتوصيف، كما في شأن ولاية الفقهاء الأكفاء.
والشرط في ولاية الفقيه أن يكون عادلاً في سلوكه عارفاً بمواقع الشريعة. الأمر الذي يمكن الاطلاع عليه بالمعاشرة والمراقبة على تصرفاته في أمور المعاش والمعاد، لأن العدالة عبارة عن الالتزام بآداب الشريعة في الأقوال والأفعال في الخلاء والجلاء، مما يمكن الوقوف عليه في طول المعاشرة.
كما ان الشريعة المقدسة جاءت بأوصاف الفقيه الولي ان هي وجدت فيه فهو ولي المؤمنين حقاً: ((فأما مَن كان من الفقهاء صائناً لنفسه حافظاً لدينه مخالفاً على هواه، مطيعاً لأمر مولاه، فللعوام أن يقلدوه)).
وهي شروط معتبرة لدى العقل وتوافقت عليها الفطرة أيضاً، حيث الاطاعة المطلقة في شؤون الدين والدنيا، تستدعي كفاءة الولي المطاع وعدالته، فلا تغلبه الأهواء ولا تنعطف به النزعات.
تلك طريقة وسطى بين الانتصاب والانتخاب، هي طريقة العثور والوجدان. لا نصب من فوق ليكون انتصاباً رغم ارادة الشعب، ولا ايكال مطلق إلى رعاع الناس، ليكون انتداباً مخالفاً لارادة الله. وإنما هي طريقة انتخاب العقل الذي توافقت عليه الفطرة إلى جنب شريعة الله. فالذي من الشارع هو بيان أوصاف ولي الأمر، والذي من الناس هو الفحص عن واجد الأوصاف كملا حقيقة، ثم انتخابه زعيماً وقيماً على أنفسهم.
انتخاب أم وجدان؟
وهذا النمط من طريقة انتخاب الزعيم في الحكم الاسلامي، هو في الحقيقة طريقة العثور على جامع أوصاف اعتبرها العقل الرشيد والشرع الحكيم في شخصية الزعيم، الأمر الذي انجذب إليه الانسان الواعي بدافع فطرته وبحافز من هدي السماء جميعاً. فهذه الطريقة في الواقع تعرف عن ضالة منشودة، وطلب حثيث عن مطلوب معروف بحدوده ونعوته من ذي قبل لدى الشريعة والعقل.
الزعيم في الحكم الاسلامي شخصية فذة يمتلك صفات ونعوتاً أهلته لزعامة المسلمين، وعلى المسلمين أنفسهم الفحص عنه والتأكد من تحقق تلك الصفات في شخصه.
تلك هي الطريقة الوسطى التي لا تحميل فيها رغم الأنوف، ولا ايكال إلى اختيار غوغاء العوام، كي يخبطوا خبط عشواء أو يميلوا مع كل ريح.
انظر إلى التعبير الذي جاء في الحديث، حيث أعطى الإمام (ع) أولاً صفات، وشرط توفرها في الفقيه الصالح للمرجعية، ثم قال: ((فللعوام أن يقلدوه)) أي مَن كان مستجمعاً لتلك النعوت كان صالحاً لتحمل مسؤولية ولاية الآمر. لأن التقليد عبارة عن جعل المسؤولية في رقبة الغير والعوام جمع العامة لا العامي أي على كافة الناس بأجمعهم ان يكونوا في طلب فقيه كفوء عادل فيقلدوه مسؤولية أمرهم في الادارة والسياسة.
ولم تزل العادة جارية عند الشيعة الإمامية ينتدبون لمقام الزعامة من يجدونه مستجمعاً للشرائط فيختارونه مرجعاً أعلى في جميع شؤون الطائفة، لا تحميل عليهم في تولي الرئاسة، ولا هم يخبطون خبط عشواء بعد ان كان انتخابهم على ضوء الأوصاف المتلقاة من الشارع المقدس وقد ساعدهم التوفيق طول عهد الغيبة، حيث كان تصدي المرجعية لفقهاء أكفاء دائماً في جميع الأدوار، إذ لا تخلو الأرض من حجة لله ظاهرة على الخلق، وفق قاعدة اللطف.

كاتب الموضوع الأصلي: تركي العتيبي1

أثار موضوع الاسلام والديمقراطية، جدلاً طويلاً بين السلفيين الاسلاميين، أو ما يسمون بالتيار الاسلامي الذي تشكل من عدة جماعات إسلامية، على رأسها جماعة الإخوان المسلمين وبين الاسلاميين المتنورين العصريين الذين يقودون ثورة سياسية واجتماعية من قلب الاسلام ويحاولون تكسير الطبقة الكلسية السميكة التي غشت المبادئ الاسلامية السياسية، منذ عصر معاوية بن أبي سفيان وإعلانه بأنه (أول الملوك) في الاسلام الذين أسسوا ملكاً عضوضاً كما ذكر (اليعقوبي) وحتى الآن.
والخلاف الناشب بين الفريقين يتركز حول نقطتين أساسيتين:
الأولى: هل الديمقراطية بالمنطق الاسلامي السياسي هي الشورى التي نص عليه القرآن والسنة؟
الثانية: هل الشورى (الديمقراطية) ملزمة للحاكم أم أنها اختيارية، يستطيع الحاكم أن يأخذ بها، أو يدعها دون إلزام..؟
دعونا نعقد مقارنة بين الديمقراطية الغربية، ونظام الشورى في الاسلام، من حيث نظرية العقد السياسي عند كل منهما، ومن حيث نظرية السيادة في الديمقراطية الغربية وفي النظام السياسي في الاسلام، ومن حيث الفهم الغربي للحرية والفهم الاسلامي للحرية، وأخيراً من حيث عملية الانتخاب العام في كل من النظامين، لكي نستطيع أن نحكم أخيراً، ونخلص إلى نتيجة هل الشورى في الاسلام هي الديمقراطية التي عرفها الغرب أم أن هناك نقاط تنافر وتكامل..؟
1 ـ من المعروف تاريخياً، أن الثورة الفرنسية هي التي وضعت أساس الديمقراطية الغربية المتعارف عليها الآن. وكانت نظرية العقد السياسي حجر الزاوية الرئيسي في هذا الأساس.
فروسو رأى أن العقد السياسي قد قام بين الشعب ونفسه كأفراد ثم كجماعة، ونزل الأفراد عن بعض حرياتهم لهيئة جماعية. وهذه الهيئة أقامت عنها وكيلاً أناطت به تنظيم أمور الشعب، وللشعب حق عزله، كما يعزل الموكل وكيله.
إلا أن الغربيين حيال هذا لا يملكون الدليل التاريخي المحدد في الزمان والمكان على انعقاد عقود كتلك التي تحدث عنها روسو والتي تبدو مجرد افتراض.
ان نظرية العقد السياسي في الاسلام وضح بكثير مما قاله روسو، وهي تستند إلى ماض تاريخي ثابت.
فالفكر السياسي الاسلامي قد اعتمد على فكرة العقد أو الاتفاق لإنشاء الدولة (الإمامة عقد) وأن البيعة هي أسلوب عقده.
ويصف العلامة السنهوري البيعة بأنها عقد حقيقي مستوف لأركان العقد.
فمبناه الرضا، وأطرافه الإمام والأمة، وموضوعه توكيل الإمام أو نيابته عن الأمة في تصريف أمورها.
2 ـ والسيادة في الفكر الغربي تعني إرادة الشعب كركن أساسي من أركان الديمقراطية الغربية. وكارادة عليا فإنها في أمور السياسة والحكم والتشريع بكلام ما تشاء وتنقض ما تشاء لا يحدها في ذلك حد.
والسيادة في الفكر السياسي الاسلامي محدودة من جانب واحد، ومطلقة من جانب آخر، ففي الجانب الأول يحدها القرآن والسنة. وفي الجانب الثاني مطلقة حيث ترك القرآن والسنة استنباط الأحكام القادرة على استيعاب المشاكل.
3 ـ إن الحرية في النظاما لديمقراطي تمارس من قبل الفرد باعتباره عضواً في هيئة من الهيئات، وهو يمارس حقه السياسي دون أن تظهر شخصية فيه.
في حين أن الحرية في هذا الشأن في الفكر السياسي الاسلامي تعني استعمال حق الفرد السياسي استعمالاً مطلقاً غير مشروط.
4 ـ تلتقي الشورى الاسلامية مع الديمقراطية الغربية بوجوب عدم جواز تولي أمر السلطة لمن يخالف عقيدة الأمة ولا يلتزم بمنهجها.
يحدد خالد محمد خالد مفهومه للديمقراطية الاسلامية على النحو التالي:
1 ـ إن ما كان يسمى منذ أربعة عشر قرناً بالشورى هو الذي يسمى اليوم بالديمقراطية.
فالبغدادي يقول في (أصول الدين): قال الجمهور الأعظم من أهل السنة ومن المعتزلة، ومن الخوارج، أن طريق ثبوت الإمامة هو الاختيار من الأمة.
والإمام (ابن حنبل) يقول: الإمام هو الذي يجمع عليه المسلمون كلهم بقول: هذا إمام.
2 ـ الاسلام والديمقراطية كلاهما يحرص على أن يكون الحاكم الذي هو رأس الدولة في الذروة من الولاء للعدل وللحق وللحرية.
3 ـ إن الديمقراطية التي ينادي به خالد، هي النظام السياسي الذي يقيم علاقات الحاكم بالشعب، وعلاقات الشعب بالحاكم، على أساس من الحرية والعدل، متيحاً للشعب كل الحق في اختيار حاكمه ورفض انحرافاته، وفي مشاركته عن طريق مؤسساته الدستورية في اتخاذ القرارات المتعلقة بمسيره ومصيره. وهذا المفهوم للديمقراطية لا يناهض ـ برأي خالد ـ الشريعة الاسلامية. بل إن هذه الشريعة هي وطن الديمقراطية الأم، كما أن هذه الشريعة أصلح، وأفضل، وأمثل مناخ لقيام ونهوض الديمقراطية.
إن الخلاف بين المسلمين الذيني رفضون الديمقراطية ويتمسكون بالشورى وبين المسلمين الذين يرون الديمقراطية ذات الشورى ولا خلاف بينهما، إنما يتمثل في الخلاف على اللفظة والتسمية، وليس خلافاً على المضمون السياسي الذي لا يفرق ولا يجد خلافاً بين كلمتي شورى وديمقراطية، لا من حيث المعنى ولا من حيث المبنى.
* * *
ننتقل بعد ذلك إلى النقطة الثانية المتمثلة في السؤال التالي:
ـ هل الشورى ملزمة للحاكم أو غير ملزمة..؟
ـ فما هي حجج مَن يقول إن الشورى ملزمة للحاكم وما هي حجج الذين يقولون إنها غير ملزمة، وما هي حجة خالد محمد خالد الذي يقول إن الشورى ملزمة.. ملزمة.. ملزمة للحاكم، ويرددها ثلاث مرات، تأكيداً لهذا الإلزام والالتزام..؟
ـ فلماذا كانت الشورى ملزمة للحاكم..؟
لنقرأ حجج الذين يلزمون الحاكم بالشورى:
(وشاورهم في الأمر فإذا عزمت فتوكل على الله) آل عمران/ 159.
ويستندون كذلك إلى الآية الكريمة:
(وأمرهم شورى بينهم) الشورى/ 38.
2 ـ من خلال السيرة النبوية، لم ترد حادثة تدل على أن الرسول (ص) تمسك برأيه في أمر الشورى، كما يقول عبدالرحمن عبدالخالق في كتابه (الشورى في ظل الحكم الاسلامي).
3 ـ من خلال السيرة الراشدية، نرى أن القرارات الهامة، كانت تتخذ بموافقة الأكثرية من أهل الشورى.
ويستشهد القائلون بإلزامية الشورى بقول (محمد عبده): ما معنى الشورى، ولماذا أمرنا الله بها، إذا كان الحاكم لا يتبعها، أو يلتزم بها؟
4 ـ إن القرآن لم يتحدث عن (ولي الأمر) بصيغة المفرد، وإنما تحدث عنه بصيغة الجميع، وفي ذلك تزكية للجماعة، وللقيادة الشورية، وعدول عن سبيل التفرد والانفراد بأمر المسلمين.
5 ـ أن القرآن الكريم اشترط الطاعة (أولي الأمر)، ولاختصاصهم بما اختصهم به، أن يكونوا من الأمة.. بمعنى أن يكونوا موضع اختيارها، ومصدراً لثقتها، وأهلاً لقيادة حياتها. وفي هذه الدلالات القرآنية تأكيد على وجوب اشتراك الرعية بالشورى في اختيار الحاكم، وإلا لما جاز وصفهم بأنهم من هذه الرعية.
فليس منا مَن هو مفروض بالغلبة والقهر والاستبداد.
ويضيف خالد فوق هذه الحجج الخمس، حججه التالية:
1 ـ يقول (ابن عباس) رضي الله عنه: لما نزلت الآية الكريمة ـ وشاورهم في الأمر ـ قال النبي (ص): ((أما إن الله ورسوله لغنيان عنها، ولكن جعلها الله رحمة لأمتي فمن استشار منهم لم يعد رشداً، ومَن تركها لم يعدم غيا)).
ولقد أوجب الاسلام الشورى إذا الأمر ـ كما يقول الفقهاء والأصوليون ـ للوجوب، ما لم تكن هناك قرينة تصرفه عن الوجوب إلى الندب.. وهنا لا قرينة.
بل إن ربط الرسول بينها وبين (الرشد) في حال تحكيمها، وبينها وبين (الغي) عند إهمالها، يرقي بالأمر إلى ما هو فوق الواجب، إذ لا يعقل أبداً أن يكون الأمر للندب، فيصير (الغي) مباحاً.
2 ـ يقول ابن تيمية في الجزاء الخامس من فتاواه: (ليس لأحد من الناس أن يلزم الناس ويوجب عليهم إلا ما أوجبه الله ورسوله، فمن أوجب ما لم يوجبه الله ورسوله، وحرم ما لم يحرمه الله ورسوله، فقد شرع من الدين ما لم يأذن به الله، وهو مضاه لما ذمه الله في كتابه من حال المشركين).
ـ فهل حرم الله أن تختار الأمة حكامها، وأن تنزع منهم ثقتها وبيعتها إذا خانوا الأمانة..؟
ـ هل حرم الله أن تختار الأمة بالاقتراع الحر نواباً عنها يمثلونها في برلمان حر يحمي حقوقها، ويراقب تصرفات الحاكم، ويشارك مشاركة فعالة في اتخاذ القرار، وتحمل المسؤولية..؟
ـ هل حرم الله أن تنهض في الشعب مؤسسات سياسية، تتنافس في خدمته، وتسهم في إرباء وعيه السياسي؟ وهل حرم الله المعارضة البرلمانية، والصحافة الحرة، والقضاء النزيه؟ هذه هي الشورى، وهذه هي الديمقراطية الملزمة للحاكم.
3 ـ وحتى لو شككنا بإلزام الاسلام للحاكم بالشورى، فإن الإمام الطوخي الحنبلي يقول: (إذا تعارض النص مع المصلحة قدمت المصلحة على النص).
قيل له: هذا إفتيات على النص..!
قال: (بل هو تحقيق وتنفيذ للنص.. لأن إقامة المصالح العامة للناس، من أهم أغراض الشريعة والنص).
إن إلزام الحاكم بالشورى إقامة للمصالح العامة للناس.. وهو من أغراض الشريعة.
أما المسلمون الذين يقولون بأن الشورى غير ملزمة للحاكم، فإنهم يسوقون الحجج التالية:
1 ـ أن الله تعالى حين قال: (وشاورهم في الأمر، فإذا عزمت فتوكل على الله).
يعني أن الأمر متروك في نهاية المطاف للنبي، إن شاء أن يأخذ بما أشير إليه، كان له ذلك، وإن شاء ألا يأخذ به، لعدم اقتناعه، فله أن يمضي فيما عزم عليه من رأي.
2 ـ أن الرسول (ص) قد أمضى الصلح مع قريش بالرغم من معارضة المسلمين الشديدة في أمور عديدة منها استهلال عقد الصلح بالبسملة، مخالفة المسلمين للنبي في أمره لهم بالحلق والنحر، بعد إبرام الصلح، وعدم الاستجابة لطلبه، إلا بعد أن رأوه يفعل ذلك. وهذا دليل على مخالفة الرسول لرأي الأكثرية، وعدم إلزامية المشورة للحاكم أو الإمام.
3 ـ إن الخليفة أبا بكر الصديق، خالف جمهور المسلمين، بعد إنفاذ جيش أسامة بن زيد إلى الشام لمحاربة الروم، ورفضه لطلبهم لتأمير غيره. كذلك خالف أبو بكر المسلمين، بعدم محاربة المرتدين عن أداء الزكاة.
4 ـ إن النبي (ص)، لم يأخذ بمبدأ الأقلية أو الأكثرية في اتخاذ القرارات، وإلا كان وضع لهذا المبدأ نظاماً معيناً، يوضح فيه هذه الأكثرية. وبناء عليه، فإن الفقهاء، لم يتعرضوا لمبدأ الأكثرية الملزمة في الشورى، وهو مبدأ حديث العهد، وغير إسلامي. ولو كان مبدأ اسلامياً لتنبه الفقهاء إليه، ووضعوا له قوانينه ونظمه، كما هو الحال بالنسبة إلى بحوث الفقه المختلفة.
ولكن هناك ردوداً مختلفة على هذه المقولة منها:
ـ أن مبدأ الأكثرية معروف في الاسلام لقول الغزالي: (الكثرة أقوى مسلكاً من مسالك الترجيح).
وقول ابن تيمية: (إن أبا بكر صار إماماً بمبايعة جمهور الصحابة).
ويروي الماوردي: (إذا اختلف أهل المسجد في اختيار إمام، عمل على قول الأكثرية).
ويقول علماء الأصول: (الكثرة حجة).
ويقولون: (الأكثرية مدار الحكم عند فقدان الدليل).
* * *
وهكذا يتضح لنا أن نظرة خالد في كون الشورى ملزمة للحاكم نظرة صحيحة، تتفق مع آراء معظم علماء المسلمين وفقائهم، وخاصة المعاصرين منهم، ما عدا قلة منهم أمثال: أبو الأعلى المودوي، ومحمد يوسف موسى، وعبدالحميد متولي وغيرهم.
فمن المعروف أن الآية الكريمة من سورة آل عمران السابق ذكرها نزلت بعد غزوة أحد، وأن ما سبق هذه الغزوة من أحداث وما انتهت إليه من هزيمة المسلمين، قاطع في الدلالة على إلزامية الشورى للحاكم، والعمل بها مهما كانت النتائج.

كاتب الموضوع الأصلي: تركي العتيبي1

استخدمت كلمة دولية (International) لأول مرة من قبل جرمي بنثام في الجزء الأخيرة من القرن الثامن عشر بالرغم ان ما يناظرها في اللغة اللاتينية قد استخدم من قبل ريجاد زوك قبل قرن من ذلك.
وقد استخدم الناس هذه الكلمة لتعريف فرع القانون الذي أخذ يطلق عليه “قانون الأمم” أو “قانون الشعوب” وهو اصطلاح للقانون الروماني يشير إلى المبادئ التي كان يطبقها الرومان في القضايا التي تتضمن علاقات مع أجانب.. ثم استخدم المصطلح بعد ذلك من قبل أولئك الذين درسوا الروابط الدولية تحت الإطار القانوني فقط، وكان رجال القانون يسعون إلى تحديد مضمون القواعد الواجبة التطبيق بين اللاعبين في المسرح الدولي والعمل على ترجمتها إلى الواقع والتحقق من تطبيقها.
إن مصطلح (International) استخدم بوصفه حاجة حقيقية لتعريف العلاقات الرسمية بين الملوك، وربما تعد كلمة بين الدول (Interstates) أكثر دقة في تعبير الدولية لأن مصطلح الدولة في العلوم السياسية هو المصطلح الذي ينطبق على مثل هذه المجتمعات.
إن الدراسة العلمية للعلاقات الدولية تنطوي على دراسة الظواهر الدولية بشكل موضوعي وشامل وإلقاء الضوء على الأسباب والعوامل المحددة لتطورها والعمل على تطوير نظرية منها. انها تعني ايجاد “انتظام” أو “ثوابت” أو “قوانين” بالمعنى الذي ذهب إليه مونتسكيو، أي ايجاد روابط ضرورية تشتق من طبيعة الأشياء.. ولفترة طويلة استخدم مصطلح الدولية للاشارة إلى العلاقات بين الدول فقط، في وقت لم تكن العلاقات الدولية تعني سوى العلاقات بين الدول. ولا شك انها نظرة قاصرة لجوهر العلاقات الدولية الذي يعكس اليوم ساحة واسعة ومتشابكة من التفاعلات بين كيانات عديدة ومختلفة الطبيعة.
– تعريف العلاقات الدولية:
يعرف جون بورتون العلاقات الدولية بأنها “علم يهتم بالملاحظة والتحليل والتنظير من أجل التفسير والتنبؤ”، ويعرفها رينولدز “انها تهتم بدراسة طبيعة وادارة والتأثير على العلاقات بين الأفراد والجماعات العاملة في ميدان تنافس خاص ضمن اطار من الفوضى وتهتم بطبيعة التفاعلات بينهم والعوامل المتغيرة المؤثرة في هذا التفاعل”، ويعرفها ماكيلاند بأنها “دراسة التفاعلات بين أنواع معينة من الكيانات الاجتماعية بما في ذلك دراسة الظروف الملائمة المحيطة بالتفاعلات”.. أمّا كوينسي رايت، فيقدم تعريفاً واسعاً للعلاقات الدولية، وينبع من نظرته إلى العلاقات الدولية بأنها “علاقات شاملة تشمل مختلف الجماعات في العلاقات الدولية سواء كانت علاقات رسمية أم غير رسمية”، ويرى فيريدرك هارتمان بأن مصطلح العلاقات الدولية “يشمل على كل الاتصالات بين الدول وكل حركات الشعوب والسلع والأفكار عبر الحدود الوطنية”، ويعرفها مارسيل ميرل بأنها “كل التدفقات التي تعبر الحدود، أو حتى تتطلع نحو عبورها، هي تدفقات يمكن وصفها بالعلاقات الدولية، وتشمل هذه التدفقات بالطبع على العلاقات بين حكومات هذه الدول ولكن أيضاً على العلاقات بين الأفراد والمجموعات العامة أو الخاصة، التي تقع على جانبي الحدود، كما تشمل على جميع الأنشطة التقليدية للحكومات: الدبلوماسية، المفاوضات، الحرب… إلخ، ولكنها تشتمل أيضاً وفي الوقت نفسه على تدفقات من طبيعة أخرى: اقتصادية، ايديولوجية، سكانية، رياضية، ثقافية، سياحية… إلخ”، ويرى دانيال كولارد بأن دراسة العلاقات الدولية تضم “العلاقات السلمية والحربية بين الدول ودور المنظمات الدولية وتأثير القوى الوطنية ومجموع المبادلات والنشاطات التي تعبر الحدود الوطنية”.
وعلى الرغم من عدم وجود تعريف شامل وجامع للعلاقات الدولية يتفق حوله جميع الباحثين والمختصين، فان الاطلاع على هذه التعاريف يوضح لنا أن العلاقات الدولية ظاهرة واسعة من المبادلات المتداخلة التي تجري عبر الحدود الوطنية، إذ استخدم معظم المختصين عبارات مطلقة وشاملة لتعريفها مثل كيانات اجتماعية بالنسبة لماكيلاند، وجماعات عامة وخاصة بالنسبة لكل من كوينسي رايت وميرل ورينولدز.
وهي لا تشتمل على العلاقات الرسمية بين الدول، وإنما تشتمل على العلاقات غير الرسمية أيضاً. فالتجارة والمال هي أشياء تساهم في تطوير الروابط بين الدول، وحركة السياحة وطلب العلم خارج البلاد وهجرات الشعوب وتطوير العلاقات الثقافية والفنية عبر مختلف وسائل الإعلام عملت هي الأخرى على تطوير العلاقات الدولية.. وبدون شك تتفوق النشاطات الخاصة أو حتى تتجاوز التعامل الرسمي بين الحكومات وتعد جزءاً مهماً من نتاج الحضارة الحديثة، فضلاً عن ان مستويات المعيشة قد ازدادت بزيادة السلع والخدمات والتي يلعب النشاط التجاري الخارجي دوراً فيها. كما أسهم التقدّم في العلوم والتكنولوجيا المدعوم بواسطة تبادل المعرفة بين العلماء وزيادة كثافة نشاط الاتصالات الدولية في تطوير العلاقات بين الدول.
وحينما نتحدث عن العلاقات الدولية، فاننا غالباً ما نقصد العلاقات بين الدول لأنها هي التي تصنع القرارات المؤثرة على الحرب والسلام وان حكوماتها لها سلطة تنظيم الأعمال والتجارة والسفر واستغلال الثروات واستخدام الأفكار السياسية والقضاء والجنسية والاتصالات والقوات المسلحة وممارسة الأمور الأخرى المتعلقة بالشؤون الدولية، ولكن العلاقات الدولية هي انعكاس لعدد غفير من الاتصالات بين الأفراد ونشاطات المنظمات الدولية والمؤسسات الثقافية. فحينما يسافر مواطن دولة إلى خارج حدود بلاده، أو حينما تتعلق النشاطات بين الدول بالصادرات والصراعات، وحينما تسعى دولة ما لتطوير تجارتها مع دولة أخرى، فان العلاقات الدولية تصبح قائمة. ويشمل ذلك أيضاً إرسال الدول لبعثاتها الدينية للعمل في دول أخرى، أو حينما ترسل وكالة دولية انسانية مثل منظمة الصليب الأحمر أو الهلال الأحمر مساعدات إلى بلد يعاني من كوارث.
وهكذا فالعلاقات الدولية لا تشمل العلاقات بين الدول فقط وإنما تشمل الكيانات الأخرى مثل المنظمات الدولية الحكومية وغير الحكومية والاتصالات والنقل والتجارة والمال والزراعة والعمل والصحة والعلوم والفلسفة والثقافة مما قد أرسى العديد من العلاقات الاجتماعية الدولية، وساعد ذلك على ظهور مصطلح “الدولية” لإضفاء نشاط واسع على العلاقات بين الدول. والدول مهما بلغ حجم سكانها، سواء كان صغيراً مبعثراً في قرى أو كبيراً يصل تعداده إلى عشرات الملايين، لن تقيم علاقات دولية إذا ما انعدم الاتصال فيما بينها. فلا يمكن أن تؤثر قيام علاقات دولية إلا بعد ظهور الاتصالات بين الدول، والعزلة طبقاً لذلك لا تسهم بتاتاً في قيام العلاقات الدولية.
ان هدف العلاقات الدولية هو السعي للحصول على معرفة عامة حول سلوك الجماعات السياسية وسلوك الأفراد والمساعدة على فهم الأحداث أو القضايا السياسية. وتشتمل العلاقات الدولية على وسائل وطرائق تحليل الافتراضات والوقائع السياسية عن طريق اجراء الاستنباط وتصنيف الأهداف القيمية واختيار البدائل وبيان نتائجها المحتملة واختيار الطريقة الأكثر ملائمة للوصول إلى الغاية المطلوبة.
وبما ان العلاقات الدولية تهتم بالملاحظة والتحليل والتنظير في دراسة وتفسير الأحداث في العلاقات بين الدول، فانّ الساسة وصُنّاع القرار ربما يصبحون في موقف يقدرون من خلاله تحديد السياسات التي يمكن أن تحقق بثقة أهدافهم الوطنية وبما يؤدي إلى حل المشكلات الدولية والمساهمة في تطوير العلاقات بين الدول وتحقيق نتائج أفضل للاستقرار والسلام.
لذا يظل تحقيق السلام الهدف الأسمى للعلاقات الدولية نظراً لما يعتقده البعض بأن الدول تسعى لكي تتصرف في علاقاتها الخارجية طبقاً لنفس المبادئ الأخلاقية التي تدفع الأفراد في التصرف، فان ذلك يجعلها تقتنع بأن لها مصلحة مشتركة وشاملة تقوم على أساس اقامة السلام بواسطة مؤسسات دولية.
إن العلاقات الدولية تساعدنا في الكشف عن أفضل السبل التي تساهم في معرفة ماذا تريد الشعوب؟ ولماذا انتظمت في مجموعات خاصة؟ ولماذا سلكت هذه الطريقة في التصرف؟ وبوسعنا تعريف العلاقات الدولية بأنها “ظاهرة من التفاعلات المتبادلة المتداخلة السياسية وغير السياسية بين مختلف وحدات المجتمع الدولي”.

كاتب الموضوع الأصلي: تركي العتيبي1

تعريف السياسة:
إن كلمة (سياسة) كغيرها من الكلمات ذات الدلالة العلمية والفنية المستعملة عند العلماء والكتاب والمفكرين وغيرهم، فهي تحمل معنيين اثنين : معنى لغوياً، ومعنى اصطلاحياً.
المعني اللغوي : ان الكلمة سياسة تعني في المدلول اللغوي ما يأتي.
“السياسة: القيام على الشيء بما يصلحه”.
وتعني أيضاً: الترويض والتدريب على وضع معّين، والتربية والتوجيه، واصدار الأمر والعناية والرعاية، والاشراف على شيء، والأهتمام به والقيام عليه.
المعني الاصطلاحي: ومفهوم السياسة كغيره من المفاهيم الفكرية يختلف حسب العقيدة والمبدأ والنظرية التي يستفاد منها، أو يعتمد عليها، لذا فقد عُرّفت السياسة بتعاريف عديدة، وفهمت بصور واشكال مختلفة.
ويهمُّنا في هذا البحث ان نعرّف (السياسة) تعريفاً اسلامياً مستفاداً من النظرية الإسلامية وفهمها للسياسة، إلا أنه من المفيد ان تناول بعض التعاريف، وصور الفهم غير الإسلامية للسياسة. فقد عرّفت بتعاريف عديدة من قبل بعض الكتاب السياسيّين، المختلفين في مذاهبهم، ونظرياتهم السياسية، لنعرف الفارق بين مفهوم السياسة في الإسلام، ومفهومها في المذاهب غير الإسلامية.
فقد عرّفها سقراط الفيلسوف اليوناني بأنها :”فن الحكم، والسياسي هو الذي يعرف فن الحكم”.
وعرّفها أفلاطون بأنها:”فن تربية الأفراد في حياة جماعية مشتركة، وهي عناية بشؤون الجماعة، أو فن حكم الافراد برضاهم، والسياسي هو الذي يعرف هذا الفن”.
وعرّفها ميكافيلي بأنها: “فن الابقاء على السلطة، وتوحيدها في قبضة الحكام، بصرف النظر عن الوسيلة التي تحقق ذلك”.
ويرى دزرائيلي :”إنّ السياسة هي فنّ حكم البشر عن طريق خداعهم”.
وهكذا نلاحظ الفوارق في الفهم والتعريف، وتحديد مفهوم السياسة وهويتها بين الكتاب والمفكرين والفلاسفة غير الإسلاميين، متأثّرين بفلسفتهم العّامة، وفهمهم للحياة والمجتمع والأخلاق، وحركة التاريخ، وباستقرائهم لمجلات النشاط السياسي، وتحديدهم لها في ظروف الممارسات المنحرفة، أو القاصرة للسياسة، فانتزعوا من هذين المصدرين فهمهم للسياسة، فقد رأينا أنّ بعض الكتّاب السياسيين يرى السياسة بأنّها: (فن الحكم)، ويراها فريق آخر بأنهّا : (فن الصراع من أجل السلطة والإبقاء عليها)، وينظر اليها آخرون نظرة أعم : (تتعلق بالنشاط السياسي للحاكم والمحكوم).
وكل ينطلق من فلسفته العامة لحركة التاريخ والمجتمع، وفهمه لفلسفة الحياة، والنوازع النفسية والمادية والأخلاقية للإنسان.
مفهوم السياسة في الإسلام:
واذا تخطينا تلك المدارس الفكرية، وفهمها للسياسة، إنَّها: ( فنّ الحكم، وأنّها الكفاح من أجل السلطة) وأنها: ( أداة للتسلط، والسيطرة والتحكم) وأنّها ( فن الوصولية) وعدنا الى الإسلام، لنعرف رأيه في السياسة، وتحديده لمفهومها من خلال الممارسة التي تمّت على يد الرسول الكريم (ص) والمقتدين بنهجه، ومن خلال النصوص والمفاهيم الواردة في القرآن والسنّة… ومن خلال الدراسات السياسة والعقائدية، خصوصاً بحث (الإمامة) لدى العلماء والمفكرين الإسلاميين، نستطيع أن نحدّد هذا المفهوم بشكل واضح، وبعيد عن الاضطراب والضُبابيَّة التي اكتنفت المدارس الفكرية المختلفة خارج الإطار الإسلامي.
فبإستقراء، ومتابعة كلمة السياسة، والراعي والرعية، والإمام، والسلطان وولي الأمر، والبيعة، والأمر بالمعروف، والنهي عن المنكر، والشورى في الدراسات الإسلامية… وفي النصوص والمجالات ذات العلاقة، سنعرف ان مفهوم السياسة في المدرسة الإسلامية، قريب من معناه اللغوي.
فكلمة (سياسة) تطلق على كل عمل يتعلق برعاية الأمة، وتدبير شؤونها.. سواء الاقتصادية أو الاجتماعية أو التعليمية، أو ادارة الدولة، أو نشاط الافراد والاحزاب الاسلامية، أو القضاء وادارة العلاقات الخارجية والدفاع عن الامة والعقيدة والأوطان… الخ واذن فالحكومة مسؤولة عن رعاية شؤون الأمة، والأمة مسؤولة عن رعاية شؤونها، ومن رعاية شؤونها، مراقبتها للسلطة، ومحاسبتها، واسداء النصح والمشورة، وتحديد الموقف منها عند الإنحراف، والخروج عن الخط الإسلامي..
وهكذا نفهم انّ معنى السياسة هو ( الكفاح من أجل السلطة، والصراع عليها) وليس هو محصوراً في (فنّ الحكم المجرّد) وليس ( هي أداة تسلط طبقي) ولا هي ( فن الوصولية)… بل هي: ” رعاية شؤون الأمة”.
وتسأل عن هذا الواجب ابتداء الأمة الإسلامية بأجمعها، ثم تتركز المهمة (بالسلطة الإسلامية) مع بقاء المسؤولية السياسية قائمة من خلال واجب الأمر بالمعروف، والنهي عن المنكر، على نحو الكفاية.
والواضح أنّ الرعاية، والاهتمام بشؤون الأمة ومصالحها، يدخل فيها فنّ الحكم، ونشاطات السلطة السياسية، ونشاطات الأمة السياسية، بما فيها الكفاح والثورة ضدّ الحاكم الظالم. وهكذا يتسع مفهوم السياسة في الإسلام، ليشمل كل ما هو رعاية لشؤون الأمة، ومصلحتها.
وبعبارة أخرى أن السياسة: عمل تقوم به الأمة، وجهاز السلطة، من أجل تحقيق الأهداف الأساسية للرسالة الإسلامية التي لخّصها الفقهاء بـ”جلب المصالح ودرء المفاسد”.
وهكذا يتسع هذا المفهوم ليشتمل كل عمل ونشاط يمارسه، أو تقوم به الحكومة والأفراد والجماعة والمنظمات والأحزاب القائمة على أساس الإسلام من أجل: (جلب المصالح، ودرء المفاسد) لتحقيق الأمن، والدفاع الخارجي، والقضاء وتقديم الخدمات التعليمية، والطبية، وتقويم السلطة، وتحقيق العدل، وازاحة الظلم، وحماية الأخلاق، وتوجيه الاقتصاد، وفنّ إدارة السياسة، وأمثال ذلك ممّا يدور في دائرة الرعاية والعناية بشؤون الأمة، والحفاظ على مصالحها، ودرء المفاسد عنها.
وقد اتسع أخيراً مفهوم السياسة، كما فهمه الفكر الإسلامي، بعد التطور الذي حصل في الدساتير وموضوعاتها التي تعتني بعلاجها. بحيث أصبح الدستور وثيقة تحوي الأسس العامة لتنظيم الحياة وتوجيهها، وتطويرها بشتى مجالاتها، وأبواب نشاطها كما سبق الفكر الاسلامي الى ذلك، ويتضح لنا ذلك من خلال دراسة النصوص الواردة في القرآن والسنة المطهرة.
– مفهوم السياسة في القرآن:
لقد تحدث القرآن الكريم عن السياسة والحكومة في موارد كثيرة من آياته، تحت عنوان الإمامة والخلافة والولاية والحكم فجعلها أمانة بيد الحاكم، وضرورة عقائدية لهداية الإنسان، واصلاح الحياة البشرية، لتحقيق العدل، وتطبيق القانون والنظام اللذين يحفظان ارادة الحق والعدل والخير في هذا الوجود، إرادة الله سبحانه.. وفيما يلي نقرأ مجموعة من الآيات الكريمة التي تعطينا صورة واضحة لمفهوم السياسة في الإسلام.
قال تعالى مخاطباً النبي داود (ع): (يَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُم بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلَا تَتَّبِعِ الْهَوَى فَيُضِلَّكَ عَن سَبِيلِ اللَّهِ إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَن سَبِيلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ بِمَا نَسُوا يَوْمَ الْحِسَابِ وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاء وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا بَاطِلًا ذَلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِّلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النَّارِ).
(أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجَّارِ) (ص/ 26-28).
(ثُمَّ جَعَلْنَاكُمْ خَلاَئِفَ فِي الأَرْضِ مِن بَعْدِهِم لِنَنظُرَ كَيْفَ تَعْمَلُونَ) (يونس/ 14).
(وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً قَالُواْ أَتَجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاء وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ) (البقرة/ 30).
(إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُكُمْ أَن تُؤدُّواْ الأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا وَإِذَا حَكَمْتُم بَيْنَ النَّاسِ أَن تَحْكُمُواْ بِالْعَدْلِ إِنَّ اللّهَ نِعِمَّا يَعِظُكُم بِهِ إِنَّ اللّهَ كَانَ سَمِيعًا بَصِيرًا يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ أَطِيعُواْ اللّهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِي الأَمْرِ مِنكُمْ فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللّهِ وَالرَّسُولِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ ذَلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلاً) (النساء/ 58-59).
(تِلْكَ الدَّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُهَا لِلَّذِينَ لَا يُرِيدُونَ عُلُوًّا فِي الْأَرْضِ وَلَا فَسَادًا وَالْعَاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ) (القصص/ 83).
(الَّذِينَ إِن مَّكَّنَّاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّكَاةَ وَأَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَنَهَوْا عَنِ الْمُنكَرِ وَلِلَّهِ عَاقِبَةُ الْأُمُورِ) (الحج/ 41).
(وَقَالَ الَّذِي آمَنَ يَا قَوْمِ اتَّبِعُونِ أَهْدِكُمْ سَبِيلَ الرَّشَادِ) (غافر/ 38).
(وَإِن نَّكَثُواْ أَيْمَانَهُم مِّن بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَطَعَنُواْ فِي دِينِكُمْ فَقَاتِلُواْ أَئِمَّةَ الْكُفْرِ إِنَّهُمْ لاَ أَيْمَانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ يَنتَهُونَ) (التوبة/ 12).
(وَإِن جَنَحُواْ لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهَا وَتَوَكَّلْ عَلَى اللّهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ) (الانفال/ 61).
وكما ثّبت القرآن تلك الأسس الفكرية للحكم والسياسة. ثّبت كذلك مبدأ الشورى والتشاور كأساس من أسس النظام السياسي في الإسلام.
فقال تعالى مخاطباً نبيّه الكريم : (فاعف عنهم واستغفر لهم وشاورهم في الأمر) (آل عمران/ 159).
وقال تعالى : واصفاً المؤمنين في حياتهم السياسية والإجتماعية: (.. وأمرهم شورى بينهم وممّا رزقناهم ينفقون) وفي موضع آخر تحدث عن البيعة والطاعة لولاة الأمور الذين يقيمون الإسلام وينفّذون سياسة الحقّ والعدل، واعتبرها واجبة على الأمّة فقال تعالى: (لَقَدْ رَضِيَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبَايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ…) (الفتح/ 18).
وهكذا يثبت القرآن المبادئ الأساسية للسياسة، ويوضح مرتكزاتها في العديد من آياته اخترنا منها ما أوردنا اَنفاً للإيضاح والتعريف.
مفهوم السياسة في السنة المطهرة
وتتحدث النصوص الواردة عن رسول الله (ص) والأئمة الهداة (ع) والصحابة (رض) عن مفهوم السياسة والحكم والمسؤولية السياسية والعمل السياسي في الإسلام.
كما توضح السيرة العملية للرسول الكريم محّمد(ص) مفهوم السياسة والحكم أفضل ايضاح، فقد أقام الرسول (ص) دولته المقدّسة في المدينة المنوّرة، وطبق المفاهيم الإسلامية/ لتكون نهجاً ودستوراً للحياة. ونختار من الأحاديث الشريفة، لنوضّح مفهوم السياسة في الإسلام وشموله ما يأتي:
روي عن رسول الله(ص) قوله: ” فالأمير الذي هو على الناس راع ومسؤول عن رعيّته”. وقوله (ص):”كلّكم راع وكلّكم مسؤول عن رعيّته…”.
وروي عنه (ص) قوله:”ومَن لم يهتم بأمور المسلمين فليس منهم”.
وروي عنه (ص) :” َمن ولي من أمر المسلمين شيئاً فولّى رجلاً، وهو يجد مَن هو أصلح منه للمسلمين، فقد خان الله وروسوله والمؤمنين”.
” ما من والٍ يلي رعية من المسلمين، فيموت وهو غاش لهم، إلّا حرّم الله عليه الجنّة”.
” ما من عبد استرعاه الله رعيّة، فلم يحطها بنصح، إلا لم يجد رائحة الجنة”.
روي البخاري في صحيحه عن أبي هريرة قول النبي(ص):”إذا ضيعت الأمانة فانتظر الساعة، قيل يا رسول الله وما اضاعتها، قال اذا وسد الأمر الى غير أهله، فانتظر الساعة”.
وروى عن رسول الله(ص) قوله :”إن من أعظم الجهاد كلمة عدل عند سلطان جائر”.
وروى الإمام علي (ع) انّ رسول الله (ص) قال :”من رأى سلطاناً
جائراً مستحلاً لحرام الله، ناكثاً عهده، مخالفاً لسنة رسول الله(ص) يعمل في عباد الله بالاثم والعدوان، فلم يغّير عليه بفعل ولا قول، كان حقّاً على الله ان يدخله مدخله”.
وروي عن الإمام الحسين علي بن أبي طالب(ع) قوله عندما أعلن الثورة على حكومة يزيد بن معاوية ورفض البيعة:”وإني لم أخرج اشراً، ولا بطراً، ولا مفسداً ولا ظالماً، وانّما خرجت لطلب الإصلاح في أمّة جدّي رسول الله، أريد أن آمر بالمعروف وانهى عن المنكر..”.
روي عن رسول الله (ص) قوله:”سيد الشهداء حمزة، ورجل قام الى سلطان جائر فأمره فنهاه فقتله”.
وروي عن الامام الصادق(ص) قوله:”إنّ رسول الله (ص) كان مسدّداً موفّقاً مُؤيَّداً بروح القدس، لا يزال ولا يخطئ فيما كان يسوس به الخلق”.
وكتب الإمام علي (ص) الى مالك الأشتر، واليه على مصر كتاباً بيّن فيه منهج العمل السياسي، وادراة شؤون الدولة، وثبت اسس الحقوق، وسلوك الحاكم، وعلاقته بالأمة، ومسؤولياته. نقتطف منه :”واشعر قلبك الرحمة للرعية، والمحبّة لهم، واللطف بهم، ولا تكون عليهم سبعاً ضارياً، فانهم صنفان: إمّا أخ لك في الدين، أو نضير لك في الخلق…”.
ثم قال :”فإنّك فوقهم، ووالي الأمر عليك فوقك، وإن الله من فوق مَن ولاك وقد استكفاك أمرهم، وابتلاك بهم…”.
“وتفقَّد أمر الخراج بما يصلح أهله، فان في صلاحه، وصلاحهم، صلاحاً لمن سواهم، ولا صلاح لمن سواهم إلا بهم، لأن الناس كلّهم عيال على الخراج وأهله، وليكن نظرك في عمارة الأرض، ابلغ من نظرك في جلب الخراج، لأن ذلك لا يدرك إلاّ بالعمارة، ومن طلب الخراج بغير عمارة، اخرب البلاد، وأهلك العباد، ولم يستقم أمره إلا قليلاً…”.
“ثم استوصي بالتجّار، وذوي الصناعات، واوصي بهم خيراً…”
“واعلم مع ذلك انّ في كثير منهم ضيقاً فاحشاً، وشحاً قبيحاً، واحتكاراً للمنافع، وتحكماً في البياعات، وذلك باب مَضَرّةٍ للعامة، وعيب على الولاة، فامنع من الاحتكار، فان رسول الله(ص) منع منه، وليكن البيع بيعاً سمحاً، بموازين عدل، واسعار لا تجحف بالفريقين من البائع والمبتاع، فمن قارف حكرة بعد نهيك إيّاه، فنكِّل به، وعاقبة في غير إسراف”.
” ثم الله الله في الطبقة السفلى من الذين لا حيلة لهم، من المساكين والمحتاجين، وأهل البؤس والزمنى، فان في هذه الطبقة قانعاً ومُعترّاً، واحفظ الله ما استحفظلك فيهم، واجعل لهم قسماً من بيت مالك. وقسماً من غلات صوافي الإسلام في كل بلد، فان للأقصى منهم، مثل الذي للأدنى… فإن هؤلاء بين الرعيّة أحوج إلى الإنصاف من غيرهم…”
إن استقراء النصوص الإسلامية التي أوردناها آنفاً توضح لنا معنى لسياسة في الإسلام، ذللك لأنّها تشمل إدارة جهاز الدولة، وقيام الحاكم بواجبه المحدد له تجاه المحكوم، وفسح المجال أمام المحكوم لأن يمارس حقّه، وموقف المحكوم من الحاكم الملتزم والمتجاوز، وعلاقة لدولة بغيرها من الدول.
فالسياسة في الإسلام تعني إدارة شؤون الحكم، وتربية الإنسان على لقيم والمبادئ الإسلامية، وتعني المعارضة ومقاومة الحاكم الظالم، وتقديم الخدمات، واعمار البلاد وتطويرها، كما تعني توجيه شؤون لإقتصاد وترشيدها، وحفظ اموال الامّة وانمائها، كما تعني الإنتصار للمظلوم، والوقوف بوجه الظالم وكل علاقة يدخل فيها الحاكم والمحكوم ممّا يرتبط برعاية شؤون الأمّة وتدبيرها.
وتعني القيام بمهمّة القضاء، والدفاع، وحماية الأمن، وتمثيل الحاكم للأمة، والنيابة عنها، وحفظ حقوقها الأدبية والإنسانية…الخ.
وهكذا يتّضح لنا: (ان كلمة سياسة في الفهم الإسلامي تُشِّكل وعاء لفظياً، يحوي كل هذه المعاني، وامثالها..).
وبذا يتضخ ان الفهم الإسلامي للسياسة يختلف عن الفهم الميكافيلي، والماركسي، والرأسمالي وامثال تلك المفاهيم المدهبية للسياسة.
وقد عُرّفت السياسة في الفكر السياسي الإسلامي بأنّها:”رعاية شؤون الأمّة”.
كما يمكننا أن نعرّف السياسة من وجهة نظر الإسلام أيضاً بأنّها:” كل عمل اجتماعي يستهدف توجيه الحياة الإنسانية، توجيهاً تكاملياً، ضمن علاقات الحاكم والمحكوم التي حدّدها المنهج الإسلامي”.
لذلك نستعمل مصطلحات: السياسة المالية، السياسة الخارجية، السياسة التربوية، السياسة الإعلامية..الخ.
ولا يكون النشاط سياسياً بمفهومه الاصطلاحي، الّا إذا كانت السلطة تشكّل أحد محاوره، كفّن إدارة شؤون العلاقات الخارجية بين الأمّة الإسلامية والأمم الأخرى، وكتوجيه التربية والتعليم، والأوضاع الاقتصادية في البلاد من قبل السلطة ..الخ

كاتب الموضوع الأصلي: تركي العتيبي1

يُسجِّل أحد الباحثين على نظرية السلم الدائم المبني على العقل، بمفهومه الليبرالي النفعي، إغفالها العنف الذي مورس على الأقليات وعلى الشعوب التي استعمرت واستغلت أو تمّ القضاء عليها جزئياً أو كلياً (بدءاً من المجتمعات الأمريكية قبل الغزو الأوروبي)، واحتلالها أكبر جزء من المعمورة إلى غاية الخمسينات والستينات من القرن العشرين. كما أنّها أغفلت النظريات التي غذّت هذه الوضعية أو التي تغذّت منها. لذا علينا – كما يقول – إدراك درجة الحذر المطلوب من مثل هذا الطرح، وخاصة أنّه مورس باسم دعوى استتباب السلم ونشر الحضارة في العالم، وكل ذلك، مقروناً بنشر مثاليات دينية مسيحية، سيما وأنّ المنظومة الغازية كانت ولا تزال هي المنظومة الوطنية المتمثلة في نظام الدولة الليبرالية، عنوان ما يُسمّى بالحضارة والرقي.
فإذا – كما يؤكد – لابدّ من الحذر في التعامل مع كل من أطروحة السلم الدائم حسب ما تدّعيه الليبرالية، وأطروحة العدل التام تحت ظل المساواة التامة، فمع هاتين الأطروحتين يتم إدخال المطلقات في السياسة؛ كما أنّ ما تُسمِّيه بعض التيارات بـ(النظام الإسلامي) أو (المنهج النبوي) يدخل، هو أيضاً، مطلقات دينية في صميم الممارسات السياسية، وهذا خطر على المجتمعات، إذ أنّه يفتح باباً لتفشي العنف بدل الحد منه، ويسد باب الرّفق والتمرّن والتمرين على الحوار والإتفاق في ظل السلم النسبي، والقدرة على تنظيم العيش في أفق الدنيا. علماً بأنّ التشبث بالمطلقات في أُمور العقيدة والدين شيء بديهي ومسلم به، ويستوجب التعامل معه بالإحترام من قبل الجميع، كيفما كانت درجة الإختلاف بين المذاهب والعقائد.
لكن تلك المؤاخذات التي سجلها الباحث لا تعني ذاتية العنف بالنسبة إلى الإنسان أو عدم إمكان الحد منه وتحجيمه ووضعه في دائرة السيطرة التي تتحكّم بها القيم الأخلاقية والدينية، وهو أمر ممكن وليس مستحيلاً، رغم إتساع رقعة العنف والتصاقه بالإنسان منذ فجر التاريخ، بل من الممكن اللجوء إلى القوة، باعتبارها مفهوماً آخر يغاير العنف، لمحاصرة العنف. كما يمكن من خلال مقاربة الأسباب الأخرى وفهم علاقتها بالعنف السيطرة على العنف نفسه. وليس اللجوء إلى القوة هروباً من العنف إلى عنف أشد وأقسى متشحاً بمفاهيم أخرى، وإنّما إيماناً بوجود ضرورة لممارسة العنف، كما في العنف المضاد، أو لحماية أمن البلاد والمجتمع من إجتياح العنف. أي إنّ القوة وإن كانت تستبطن العنف – مهما حاولنا تبرير ذلك – إلا أنّها ممارسة مشروعة إمّا شرعاً، إذا كانت تتوافر على دليل شرعي أو من خلال المصادقة المشروعة وليست المستبدة على القوانين، كما بالنسبة لقوانين ومقررات الدول المنتخبة مباشرة من قبل الشعب أو المخولة شرعاً بسن القوانين. وهذا لا يشمل قرارات الدول لشن الحروب على دول وشعوب أخرى أو استعمار بلدانها، لأنّها تدخل ضمن مفهوم الإرهاب وليس العنف فقط لإقترافها ممارسات عدوانية تطال الإنسان ومقدراته وممتلكاته وتهدر كرامته وتصادر حرّيته مهما كانت المبررات، إلا إذا استنجد شعب بدولة ما، وهو أمر نادر، لتحريره من أسر الدكتاتورية والإسبتداد وتخليصه من ظلم يعتقد إنّه أهون من الإحتلال الأجنبي، أو إنّه سينال هامش من الحرّية تهون معه التضحيات الكبيرة فيكون الشعب هو المسؤول عن تداعيات تلك العملية وما يرافقها من ممارسات عنيفة، وهذه مسألة أخرى.
وحينما نعود إلى مفهوم السلم، نجد ثمة ما يُعزِّز الشكوك المتقدمة حول صدقيته، إذ ليس السلم هو مطلق إختفاء العنف، وإنّما هو أحد الأسباب الموجبة لذلك، وربّما يعود السبب في تواري مظاهر العنف داخل المجتمع إلى أسباب أخرى مثل سطوة السلطة وقدرتها على ضبط الأمن إلى درجة تختفي معها جميع مظاهر العنف خوفاً ورعباً، لا إيماناً به. أو أن يعكس السلم تكتيكاً سياسياً، أو ظرفاً طارئاً يضغط باتجاه تأجيل ممارسة العنف حتى حين، أو صرامة الوسط الإجتماعي الذي يعيش الفرد داخله. وكل هذه المظاهر لا تُعبِّر عن وجود سلم حقيقي واستجابة صادقة، لأنّ السلم فيها لم ينطلق من موقف اختياري لأفراد الشعب، ولا يعكس رؤية معرفية تعي السلم وضروراته وترفض العنف وتداعياته رغم قدرته عليه.
وإنّما السلم في هذه الحالات استجابة لظروف ضاغطة، ومحاولة لتأجيل العنف حتى إشعار آخر، والعودة إليه ثانية بعد زوال مبررات الإحجام عنه. كما في حالة طالب المدرسة العنيف والمشاغب، الذي يلجأ للعنف فور غياب مُعلِّمه أو المشرف التربوي، وكذا أفراد العائلة الذين يعيشون تحت سلطة أب دكتاتور مستبد يخشى الجميع سطوته وبطشه، فإنّ سلوكهم لا يُمثِّل روح السلم التي نتحدّث عنها.
وفي هذه الحالات وغيرها، لا يصح أن نحكم على هذه البيئات بأنّها بيئات مسالمة ترفض العنف وتتمسّك باللاعنف في حياتها، وإنّما ثمة ظروف استثنائية فرضت السلم عليها، وليست هي السلم، لأنّ السلم عقل ومنهج وسلوك، وليس موقفاً يملأه الخوف والرُّعب. عقل يتوفر على قناعات معرفية تجعله يعتمد السلم منهجاً في الحياة وسلوكاً يومياً يتجلى في أفعاله وتصرفاته.
من هنا يعرف اسبينوزا السلم قائلاً: “السلم يعني: القدرة على التوصل إلى غياب المعارك والعنف والصراع انطلاقاً من القدرة العاقلة في الإنسان والمعرفة المنتشرة في الجميع”، ويضيف موضحاً: “إذا كان الناس في مجتمع ما لا يحملون السلاح، أو لا يلجأون إلى السلاح لأنّهم يعيشون تحت وطأة الرعب، فيجب أن نقول إنّ السلم لا يسود في هذا المجتمع، بل يتعلق الأمر فقط بغياب الحرب. إنّ السلم ليس مجرد غياب للحرب، إنها فضيلة تجد أصلها في قوة النفس أو الروح، لأنّ الإمتثال إرادة مستديمة لدى الناس للقيام بما يجب القيام به، تبعاً لقانون ذلك المجتمع. إنّ مجتمعنا تكون فيه السلم نتيجة لجمود الناس وتقاعسهم، ويقتاد أناسه كالقطيع، لأنّه لم يتم إعدادهم سوى للطاعة، مجتمع كهذا لا يمكن أن يُسمّى مجتمعاً، بل عزلة”.
ويرى أيضاً: “إنّ السلم ليس هو مجرد غياب الحرب أو إنعدامها، بل إنّ السلم أكثر من ذلك. فجمود الناس، هنا وهناك، وتقاعسهم أو خوفهم أو وقوعهم تحت تأثير الرُّعب يجعلهم خاضعين أو متظاهرين بالخضوع والعيش في السكينة. إنّ هذا الخضوع، أو التظاهر بالخضوع، هو ما قد يُفسِّر اللجوء المفاجئ لأشكال قاسية من العنف، ذلك أنّ الناس هؤلاء الذين يطيعون أو يتظاهرون بالطاعة لم يتم إعدادهم إلا لذلك، لقد تمّ “تطويعهم” بوسائل شتّى منها الرُّعب، والخوف، والمس بمصالحهم، ومنها أساليب قد يغيب عنها الرُّعب في الظاهر، ويبقى في الخفاء يحرسها، كما نجده في وسائل التربية والحياة العائلية والسلوكية اليومية. إنّ أناساً لم يتعوّدوا إلا على الطاعة، قد يطيعون فعلاً، وقد يمكرون. وفي كل الحالات، فهم يخضعون لأي جهة ولأي قوّة تستبد بهم. وهذا أمر يخالف حالة السلم الحقيقية”.
إذن حالة السلم وفقاً لهذا الرأي تتميّز بوجود دافع ذاتي يدفع الناس للقيام بواجباتهم، استجابة لما تمليه شروط الحياة الجماعية والفردية. فيصدر العمل بمحض إرادتهم، وليس خوفاً من أيّة جهة كانت، وإنّما يحترم أفراد المجتمع القوانين والأوامر والقرارات التي يعمل بها في مجتمعهم حفاظاً على أنفسهم ومصالحهم، ويقصدون نفس الشيء بالنسبة للآخرين، انطلاقاً من إيمان راسخ بضرورة عملهم، وليس هناك إكراه يدعو للتحايل والمكر. بينما مَن لا يحترم القوانين إلا مكرهاً، قد يتحايل عليها، وقد ينجح في التحايل على القانون، وهذا منتشر جداً.
“فمجتمع الخضوع والمخادعة ليس بمجتمع يسود فيه السلم لمجرد انعدام الحرب، بل ليس هو بتاتاً مجتمع في نظر اسبينوزا، لأنّ الناس يعيشون في عزلة. فخوفهم من الآخرين، وربّما خوفهم من أنفسهم، يجعل رغبتهم في التعايش الفعلي والإيجابي ضعيفة، فيسود الإضطراب والإرتياب والإنطواء والإحتياط المبالغ فيه والزائد عن الحد. فيسود في المجتمع اللجوء إلى المكر والضغينة، إمّا (حفاظاً على الذات)، وإمّا لإتقاء شرّ الآخرين وضررهم”.
تأسيساً على ما تقدّم، يمكن التمييز بين السلم الحقيقي والسلم التكتيكي المصطنع. فالأوّل يصدر عن قناعة وإختيار وإرادة، والثاني يُعبِّر عن إكراه واضطرار وحيلة ومكر، لذا يتباين سلوكهما من حيث الثبات والصدق. وكما أنّ الأوّل يواصل مسيرته في تبني السلم مبدأ في الحياة، سلوكاً وعملاً، فإنّ الثاني قد يفاجئ المجتمع بعنف يصل حدّ الإرهاب، ليُعبِّر عن كبت القيم ورفض سلطة الأعراف والتقاليد الإجتماعية، فيثور في أوّل سانحة منقلباً إلى وحش ضار، عنيف في تصرفاته وسلوكه. وهنا يأتي دور العقل ليُحدِّد اتجاه السلم ويعلن عن هويته فيكون بوصلة أمان لمن وثق به واتخذه مرجعية لسلوكه وتصرفاته، إلا أنّ المشكلة في عدم استفادة الناس من قدراتهم العقلية والتخلي عن مرجعيته في مسألة الخلافات والصراعات، لينساقوا وراء قيم أخرى تتقاطع معه وترفض سلطته.
وبهذا الخصوص يؤكد سبينوزا “أنّ استعمال الناس لقدراتهم وملكاتهم العقلية التي تستطيع أن تسير سلوكياتهم بشكل سليم، مسألة شديدة الوضوح، فقليلاً ما يلجأ الناس إلى الإستفادة من هذه الملكات أكانت موزعة بشكل عادل بينهم أم لا؟ فيقول: نادراً ما يعيش الناس حياتهم تحت إمرة العقل، فأكثرهم يحسدون ولا يحتملون بعضهم البعض، لكنهم لا يستطيعون أن يحيوا حياتهم في عزلة، لدرجة أن معظمهم يتلذذون بالتعريف القائل إنّ الإنسان حيوان سياسي”.
وعندما نتكلم عن قيم العقل، نقصد ما يشمل القيم الدينية والإنسانية، لأنّ الدين، كل دين، يرفض العنف ويشجب الممارسات العدوانية، ويبغض الحروب القائمة على ذلك. أي إنّ العنف ينتمي، كما سيأتي بيانه، إلى منظومة قيم أخرى لا تمت إلى الدين والعقل بصلة. فالقرآن الكريم يبارك السلم ويؤكده في موازاة اهتمامه بموضوع الجهاد وقتال الأعداء. لكن الثاني ليس مبدأ، وإنّما مرحلة فرضتها الضرورة وظروف الدعوة، كما سيتضح.
وأمّا السلم، فإنّه مبدأ إسلامي تعكسه صراحة بعض الآيات، مثل (وإن جنحوا للسلم فاجنح لها وتوكّل على الله إنّه هو السميع العليم) (الأنفال/ 61). ويستفاد أيضاً من مصفوفة الآيات الأخلاقية، في سورة الحجرات، التي عمدت إلى تجفيف منابع العنف وإغلاق أكثر منافذه، للحيلولة دون تدفق مواد أوّلية صالحة لصناعة العنف مهما صغرت، كالغيبة والنميمة والفحش بالقول والكذب والإفتراء والسباب والتنابز بالألقاب والتدخل في شؤون الغير والإكراه والإحتقار والإهمال المتعمد بما في ذلك إهمال رد السلام و…
(يا أيًّها الذين آمنوا لا يسخر قوم من قوم عسى أن يكونوا خيراً منهم ولا نساء من نساء عسى أن يكنَّ خيراً منهنَّ ولا تلمزوا أنفسكم ولا تنابزوا بالألقاب بئس الإسم الفسوق بعد الإيمان ومَن لم يتب فأولئك هم الظالمون) (الحجرات/ 11).
(يا أيُّها الذين آمنوا اجتنبوا كثيراً من الظنِّ إنّ بعض الظنِّ إثمٌ ولا تجسَّسوا ولا يغتب بعضكم بعضاً أيُحبُّ أحدكم أن يأكل لحم أخيه ميتاً فكرهتموه واتّقوا الله إنّ الله توّابٌ رحيم) (الحجرات/ 12).
وهذا يؤكِّد إنّ السلم ليس موضوعاً طارئاً أو إنّه يتوقف على إعلان السلم من قبل الطرف الآخر باعتباره يختص بمسألة الحرب، لأن بواعث العنف لا تقتصر عليه، وإنّما أسبابه كثيرة، والجانب الأخلاقي يُمثِّل الجانب الأهم فيها، إذ منشأ كثير من ردود الفعل التي تجر إلى العنف مواقف أخلاقية. فمثلاً ردّ التحية التي يؤكِّد عليها القرآن الكريم (وإذا حُيِّيتم بتحيّة فَحيُّوا بأحسن منها أو رُدُّوها) بإعتبار انّ إشاعة السلام تبني للسلم والمسالمة ورفض الإعتداء، فهو أكثر من تحية مجردة تفرضها قيم المجتمع، بل هو رفع لشعار السلم وتأكيده في كل مناسبة مع أي شخص أو جماعة، ففي كل مرّة يلقي الإنسان التحية يؤكِّد فيها تمسكه بالسلم ولو على مستوى الشعار، على أمل أن يتجسّد إلى سلوك راسخ في النفس.
ثمّ من زاوية أخرى إنّ عدم ردّ التحية أو التراخي واللامبالاة في ردّها تعكس موقفاً سلبياً، أو هكذا يفهمه المتلقي في إطار قيم المجتمع وعادته، وعدم الرد يستفز الإنسان ويولد لديه شعور بالخيبة ويكون بمثابة صفعة قوية لكرامته وحيثيته، تطعن بشخصيته فيثأر لها من خلال العنف إذا تخلّى عن تحكيم العقل سريعاً. إذن التأكيد على ردّ التحية، وهو مجرّد مثال ضمن منظومة القيم القرآنية، يضع حدّاً لممارسة العنف من هذه الجهة، ممّا يؤكِّد إنّ السلام مبدأ في الإسلام. وثمة أمثلة أخرى يمكن استدعاؤها لتأكيد أهميّة السلم في القرآن الكريم وتبني الإسلام له مبدأ أساسياً يرفض التنازل عنه أو التفريط به لأي سبب كان، بل إنّ تسمية هذا الدين بالإسلام التي هي من اشتقاقات السلم يكفي لتأكيده.
– سيكولوجيا العنف:
غالباً ما يصدر العنف عن قناعات فكرية وعقدية تشرعن ممارساته التي قد تصل حدّ الإرهاب في أحيان كثيرة. وليس بالضرورة أن تكون تلك المسلمات والقناعات خاضعة لمنطلق العقل، بل إنّ بصمات الخطاب الايديولوجي أكثر تجلياً ووضوحاً في الفعل الإرهابي. وإمّا هنا، فيكرس البحث لتقصي سيكولوجيا العنف، وما يسبقه أو يرافقه من حالات نفسية، لأنّ العنف، بجميع أشكاله، من هذه الزاوية تأزُّم وانفعال وتوتّر يسبق أو يرافق الفعل.
تارة يكون العنف فعلاً يمارسه شخص ضد آخر لسبب ما، فيعنفه، يقرِّعه، يوبِّخه، يؤنِّبه، يشتمه، يضربه، يضطهده، يجرحه، وربّما يقتله. وأخرى يكون العنف رد فعل يضطره للثأر لنفسه وكرامته، فيمارس عنفاً مماثلاً أو أشد قوة وآثاراً. وفي كلا الحالتين يخضع المرء لحالة نفسية تختلف عنها عندما يكون في وضع اعتيادي. حتى وإن مارس العنف بقدر كبير من اللامبالاة وبرودة الأعصاب، ومثاله المجرمون وأرباب السوابق ممّن أدمنوا ارتكاب الجرائم. وتبدأ الحالة الجديدة بموجة محفزات شعورية أو لا شعورية حول قضية ما، ثمّ تتفاعل بتصورات وأحكام وقيم سابقة أو تتكوّن فوراً لتتأزّم الحالة وتتحوّل إلى توتر نفسي تصحبه موجة عصبية تستولي على مشاعر الشخص، ثمّ يقفز إلى الخارج عبر حالات مختلفة: كإرتعاش الجسم أو توتر وحدة في الكلام، أو صدور ألفاظ جارحة ونابية، أو صدور فعل جسمي وعضلي يترك أثراً في جسد الشخص المقابل. سواء كان الموجب للعنف عقدة أو مرضاً نفسياً، أو تأكيداً للذات، أو لتحقيق هدف ما، أو لأي سبب أو داع آخر كان.
وعندما يتعرّض الإنسان للعنف بشكل يمس كرامته وحيثيته ومكانته ووجوده وشخصيته وشرفه أو شيئاً من حقوقه وربّما عقيدته ودينه، أو يصاب بخيبة أمل أو إحباط وعدم تفاؤل بالحاضر فضلاً عن المستقبل، تتفاعل معه النفس البشرية إلى درجة تكتسي الكرامة والشرف والحق الشخصي أو الجماعي قيمة مطلقة تهون معها التضحيات، أو ينتهي إلى قناعة متسرِّعة في ظل التأزُّم النفسي، يعتقد معها بالعنف طريقاً وحيداً لتسوية الأمور وردّ الإعتبار، كما في حالات ردّ الفعل.
أمّا لماذا لا يستجيب الإنسان لنداء العقل وقيم الدين والأخلاق ويمارس العنف بشكل رتيب ويومي؟
المؤكّد أنّ استجابة الإنسان لمشاعره وعواطفه أكثر وأسرع من استجابته لعقله. وليس الإنسان عقلاً خالصاً، ولا مشاعر مجردة وإنّما هو مزيج من العقل والمشاعر، غير انّ النفس تتفاعل وتستجيب للمشاعر لقوة تأثيرها بسبب سلاستها وبساطتها وشدّة إلتصاقها بها، بعكس العقل الذي تتطلب آراؤه قدراً كبيراً من التأمُّل والنظر والوعي واليقظة كي يعي الإنسان أحكامه. أي إنّ القضايا العاطفية تمارس سلطتها على المشاعر والأحاسيس التي تحيط الإنسان من كل زاوية، مع تعدد نوافذها على الحياة، وتفرض عليها التفاعل معها، والإستجابة لتأثيراتها، فترى الإستجابة فورية، لأنّ النفس في تركيبها ليست سوى مزيج من العواطف والأحاسيس والمشاعر التي تقتات على إمدادات الحواس الخمسة، لتتفاعل مع كل وافد ومن ثمّ تتخذ موقفاً منه في ضوء تراكمات قبلية، لتبدو على الإنسان مظاهر الحبّ والبغض، العاطفة والحنان، الودّ والكره، وغير ذلك من المواقف العاطفية.
فالنفس أشبه ما تكون بالألواح فائقة الحساسية التي تتأثر بسرعة كبيرة عندما تواجه حزمة ضوئية، وهي الألواح المستعملة عادة في الصور الفوتوغرافية. وتقتصر وظيفة العقل حينئذ بمد الجانب النفسي بتصورات ومتخيلات تشتمل على مزيج من المشاعر النفسية والتصورات والأحكام العقلية. فتتفاعل النفس بما يشبع حاجتها من الجانب العاطفي، لكن ليس بالضرورة أن تتفاعل مع أحكام العقل، وقد تستجيب لها وتضبط مشاعرها، كما إنّ أحكام العقل ليست أقوى تأثيراً، لأنّها عقل، إلا قليلاً.
ولكل شخص أيضاً تصورات متراكمة عن ذاته، تكون المسؤول الأوّل عن تشكيل أبعاد شخصيته كما هو يعيها. فهو لا شعورياً لا يعي سوى المركب أو الصورة التي أنتجها، وعلى أساسها يمارس دوره الإجتماعي ويتخذ مواقفه. وليس بالضرورة أن تكون جميع القضايا صادقة ومطابقة للواقع، بل ربّما تكون نسبة لابأس بها أوهاماً ينسجها الشخص عن نفسه ومقامه الإجتماعي ومستواه الثقافي.
وبمرور الأيام والتأكيد المستمر عليها، تنقلب الأوهام إلى حقائق لا يطيق الإعتراف بخطأها، ثمّ تأخذ الذات بالإنتفاخ والتضخم إلى حد يفترض هو لنفسه مواقع إجتماعية ومكانة علمية، مجردة عن أي رصيد حقيقي. فمثلاً لا يجلس إلا في مكان يتناسب مع مكانته الإجتماعية التي وضع نفسه بها عندما يرود المجالس التي تعتني بالرتب الإجتماعية، وإذا اضطرّ لأيّ سبب للجلوس في مجلس أدنى تثور حفيظته لا شعورياً، بسبب الإرباك الذي طرأ على هندسة شخصيته، والخلل الذي باغت شخصيته الوهمية. فتعكس ردة الفعل حجم الضرر النفسي الذي لحق به. وقد تسببت هذه المسائل في وقوع كثير من أعمال العنف في المناطق التي تقطنها مجتمعات بدوية تعبر فيها الأمور عن مستوى شخصياتهم.
لهذا عندما يواجه المرء عملاً إرهابياً أو عنفاً أو تحديات خطيرة تتأجج عواطفه ثمّ سرعان ما تتأزّم الحالة النفسية له وتنقلب إلى توتر لا يطيق الإنحباس والسجن داخل النفس، وهي حالات لا إرادية تعصف بالإنسان، لهذا كان التعبير القرآني في أوج البلاغة والدقة عندما وصف المؤمنين بـ(الكاظمين الغيط)، فالغيط هو التوتر النفسي الذي يسبق الفعل بشكل لا إرادي، لذا لم ينه القرآن عنه، لأنّه خارج عن إرادة الإنسان ويمس المشاعر والأحاسيس مباشرة، وتظهر آثاره النفسية فوراً، لكن يمكن السيطرة عليه وحبسه وتكبيله قبل إنقلابه إلى عمل عنيف، من هنا دعاهم القرآن إلى كظمه.
وقد اعتبر القرآن كظم الغيط والعفو بمثابة الإحسان، لقوة الآثار المترتبة عليه، إذ ربّما موقف مماثل ينقذ إنسان أو أمّة من الناس من موت محتم، أو فتنة خطيرة تقضي على مظاهر الحياة، قال تعالى: (وسارعوا إلى مغفرة من ربِّكم وجنّة عرضها السموات والأرض أعدَّت للمتقين * الذين ينفقون في السَّرَّاء والضَّرَّاء والكاظمين الغيط والعافين عن الناس والله يُحبُّ المحسنين) (آل عمران/ 33–34).
والحقيقة إنّ كظم الغيظ ليس أمراً ميسوراً لكل إنسان، سيما إذا أدّت الحادثة التي يواجهها إلى إنهيار مشروع كان يعول عليه، أو تحطمت آمال طالما راودت أحلامه، أو تسببت الحادثة في إنتهاك حرمة من حرماته. وقد غضب موسى (ع) وهو نبي مرسل، عندما اتخذ قومه من بعده عجلاً يعبدونه من دون الله، ولشدة غضبه أخذ برأس أخيه وهو في حالة من التوتر والغيظ، لأنّه شعر بإنهيار مشروعه الرسالي الذي بذل من أجله عملاً طويلاً من الدعوة والتضحية، بل ولم يصغ موسى – وهو في حالة ثورة – إلى نداء العقل إلا بعد حين، بعد أن كلّمه أخوه بإناة وهدوء، حينئذ فقط طلب من الله المغفرة له ولأخيه، وعاد ليواصل دعوته مع قومه: (ولمّا رجع موسى إلى قومه غضبان أسفاً قال بئسما خلفتموني من بعدي أعجلتم أمر ربِّكم وألقى الألواح وأخذ برأس أخيه يجرُّه إليه قال ابن أُمَّ إنّ القوم استضعفوني وكادوا يقتلونني فلا تشمت بي الأعداء ولا تجعلني مع القوم الظالمين) (الأعراف/ 150-151).
ثمة قضية أخرى، لما كان مقرراً عندهم إنّ الإنسان إجتماعي بالطبع، فإنّ معنى اجتماعيته إنّه لا يستطيع العيش إلا ضمن جماعة يؤثر ويتأثر بهم. ولكل جماعة قيم وأعراف خاصة، بها تضبط حركة أفرادها، وتسوقهم باتجاه يعكس إرادتها الجماعية. وبالتالي، فإنّ كل فرد ضمن الجماعة يستمد منها حزمة كبيرة من القيم يغذي بها منظومته القيمية، حتى يصل مرحلة من التفاعل داخل بيئة الجماعة تتوحّد فيها جميع القيم، بل تكون قيمته من قيمة المجموع أو قيمة الكيان الذي ينتمي له، فيستجيب بشكل لا إرادي لقيم المجموعة التي انغرست لا شعورياً في لا وعيه لتكون سلطة فوقية تلعب دوراً كبيراً في توجيه سلوكه، فيكون حرباً لمن حاربهم وسلماً لمن سالمهم، يغضب لغضبهم، ولا يتردّد في أي عمل من أجل ردّ الإعتبار لهم وتمكينهم من إسترجاع حقوقهم.
وفي البيت الشعري الآتي تجسيد حي لهذه الرؤية، يقول الشاعر:
ما أنا إلا من غزية إن غوت*****غويت وأن ترشد غزية أرشد
وإضافة إلى القيم الشخصية والإجتماعية والدينية والأخلاقية التي توجه سلوك الإنسان وتدفعه بإتجاه العنف أو السلم، هناك عوامل سيكولوجية تمارس سلطتها عليه، وكثيراً ما تعود أسبابها إلى مرض عضوي، ويضرب لذلك المتخصصون بالطب النفسي مرض الصرع، اضطراب الدورة الشهرية لدى النساء، الأمراض المعوية، وأيضاً “السلوك الإنفجاري لدى مرضى الصرع ونوبات الهياج الفصامي وبعض الإضطرابات الكروموزومية وخصوصاً تعدُّد كروموزومات الذكورة. كما بيّنت أبحاث الهندسة الوراثية عدّة تشوّهات كروموزومية متصاحبة مع مظاهر السلوك العدواني. ولكن تجدر الإشارة إلى أنّ وجود هذه الإضطرابات لا يعني ضرورة ظهور المظاهر العدوانية، فهناك حاملين لها دون مظاهر”.
ويُصنِّف الطب النفسي حالات العنف إلى:
1- حالات عنف صريحة، وتشمل:
– عنف جسدي (كدمات، رضوض، تكسير… إلخ).
– عنف معنوي (كلامي، شتائم… إلخ).
– سلوك هجاني مصاحب للأذى.
– مواقف سلبية مؤذية (رفض الطعام أو الكلام).
2- حالات عنف مستترة، وتقسّم إلى:
– عنف مستتر بمحاولات السخرية والتحقير.
– عنف مستتر بمحاولات الحماية.
– عنف مستتر يصعب إستشفافه ويظهر فجأة.
ويقول الطبيب النفسي د. محمّد أحمد النابلسي: صحيح أن إحتمال إرتكاب أعمال العنف يرتفع عند المرضى النفسيين، لكن هذا الإرتفاع لا يصل إلى درجة خوف الجمهور من هؤلاء المرضى. ولدى هؤلاء أيضاً نلاحظ تقسيماً سيكاترياً لحالات العنف، هي حسب رأينا:
أ‌) حالات عنف صريحة:
– الرغبة في الشجار والعراك الجسدي.
– هوس المحاكم (يميل مرضى البارانويا إلى رفع الدعاوى القضائية لأتفه الأسباب).
– محاولات إيذاء الذات.
– محاولات إيذاء الآخرين.
ب‌) حالات عنف مستترة:
– إتهامات هذيانية موجّهة للمحيط والمتعاملين مع المريض.
– رفض الفحص والعلاج (عدوانية تجاه المعالج).
– محاولات السخرية والتحقير.
ج) حالات عنف متوقعة في الأمراض التالية:
– السلوك الصرعي الإنفجاري (إيذاء الذات والغير).
– النوبات الفصامية الحادة (إيذاء الذات والغير).
– النوبات الإكتئابية (إيذاء الذات غالباً).
– إضطرابات الشخصية الحادة (عنف معنوي غالباً).
ومهما كانت الأسباب والمنطلقات النفسية للعنف، فإنّ ممارسته تكشف عن خلفيّة فكرية، مهما كانت بسيطة وساذجة، أو إنّه يأتي إمتثالاً لسلطة فوقية لا يعي تأثيراتها دائماً، وإنّما ينساق وراءها لا إرادياً في كثير من الأحيان، كما بالنسبة إلى الأعراف القبلية والتقاليد الإجتماعية التي يستجيب لها الإنسان لا إرادياً. وعلى كل الأحوال، عندما يمارس العنف إلى درجة الإرهاب في أي مجال من المجالات، فدلالته لا تخرج عن إحدى الحالات التالية:
1- يعتقد الممارس للعنف إنّه يمثل الشرعية القانونية أو الدينية، فيتحرّك ضمن صلاحياته القانونية أو الشرعية، ويكون من حقّه قمع الآخر واضطهاده بكل الوسائل المتاحة، بينما يصبح الآخر عندما يعلن قناعاته خارجاً على القانون أو الشريعة والدين، وبالتالي فهو يستحق كل ما يفعل به.
2- يعتقد الممارس للعنف إنّه على حق في متبنياته الفكرية والعقدية، أو إنّه حق مطلقاً والآخر باطل مطلقاً، ضال، كافر، منحرف يجوز قمعه وإرهابه، بل قتله والتمثيل به أيضاً. فالإختلاف هنا، أي في وعي الممارس للعنف، ليس حالة مشروعة تقع بين جميع البشر، وإنّما ضلال وإنحراف فكري أو عقدي أو ديني. وهذا يجد مصداقه الواضح في الشخص الايديولوجي الذي لا يخضع لمنطق العقل ولا يستسيغه، وإنّما هو دائماً مقموع تحت سقف ايديولوجي لا يطيق الرأي الآخر، ويرفض مراجعة متبنياته العقدية والفكرية، فيلجأ للعنف عندما يحاصر من قبل خصمه الفكري أو السياسي.
3- للإستبداد، سواء كان سياسياً أو دينياً، فرداً أو جهة، حزباً أو حركة، دور أساس في ممارسة العنف مع الخصوم السياسيين والفكريين والدينيين، لأنّ المستبد لا يطيق الآخر، فكيف يطيق التجاهر بمخالفته؟ إنّ منطق الإستبداد يقتضي خضوع الجميع للرجل المستبد، وعدم مخالفته فكرياً أو عقدياً، بل وينحو المستبد مع الآخرين على أساس إنّه مطلق في كل شيء وله الحق في ممارسة أي شيء.
4- لا ينفك العنف عن الدكتاتورية بأي شكل، خلافاً للسلطة المستبدة التي قد تمارس العنف أو لا تمارسه، إذ تقوم حكومة الدكتاتور بتركيز جميع السلطات في شخص الدكتاتور، فتلغى كل الضوابط القانونية ما عدا إرادته، أو بالأحرى إنّ القانون هو إمتثال لإرادته ورغباته. من هنا نجد الدكتاتور يمارس العنف لأدنى شك أو شبه مع أي شخص أو جهة. فكل مَن تسول له نفسه معارضته أو التمرُّد عليه، سيكون مصيره السجن والتعذيب وربّما الإعدام، العنف بالنسبة له فعل متواصل.
5- عندما تختفي لغة الحوار، يطغى العنف وتتضاءل فرص التسوية السلمية على صعيد النزاعات السياسية والعسكرية، كما تتعمّق الخلافات على المستوى الفكري والعقدي. بينما يسود التفاهم وتضييق هوة الخلافات إذا علت لغة الحوار وتلاشى العنف بين الأطراف المتنازعة.
6- قد يلجأ البعض إلى العنف في تحقيق أهدافه لعدم قدرته على ذلك سلمياً، أو إنّه يضطر له لإنتزاع حقوقه المغتصبة.
7- قد يكون منطلق العنف أعرافاً عشائرية أو تقاليد إجتماعية تفرض عليه موقفاً عنيفاً تجاه الخصم.
8- تارة يُعبِّر العنف عن أزمة نفسية تطرأ على الإنسان لأي سبب كان، فيمارس العنف من عقدة في لا وعيه تبيح له عمله.
9- قد يعتقد الإنسان العنيف إنّ العنف أقصر الطرق لتحقيق أهدافه تعويلاً على قدراته العضلية وقوته وتخطيه للقوانين والأعراف وعدم اهتمامه بتداعياته.
10- قد يجد الفرد في العنف ذاته المفقودة، فيمارسه لتأكيدها، وانتشالها من واقع نفسي مرير مدمر طالما عانى منه، أو ليزيل عنها غبار الإهمال الإجتماعي والتهميش الطبقي. فيشعر عندما يمارس العنف إنّه موجود فعلاً وله استقلالية وقدرة على اتخاذ القرارات وتنفيذها، بل وفرضها على الآخرين

.

كاتب الموضوع الأصلي: تركي العتيبي1

لقد ثبّت النظام الإسلامي الحقوق والحريّات للأفراد في المجتمع الإسلامي، وفي ظلّ الدولة الإسلامية، وألزمها بتلك الحقوق، وتوفيرها.
فلقد كرَّم الله سبحانه الإنسان، وسخّر له ما في الكون والطبيعة، ووهبه الحقوق الطبيعية التي توفّر له كرامته، وتحقّق له الحياة الكريمة. قال تعالى : ( ولقد كرّمنا بني آدم وحملناهم في البرّ والبحر وفضّلناهم على كثير ممن خلقنا تفضيلاً).
وفيما يلي نعرَّف بالحقوق الأساسية للإنسان في الشريعة الإسلامية. وهي الحقوق التي لم يمنح أي قانون أو نظام بشري الإنسان مثلها، فهي :
1- حق الحياة والأمن الشخصي: فلكلّ انسان وجد على هذه الأرض حق الحياة، والتمتّع بطيّبانها بأمن وسلام، وليس من حقّ أحد أن يهدد وجوده، أو أمنه، أو حياته وما يتعّلق به، بأي لون من ألوان الخطر، أو الرعب، أو الإرهاب، أو الإخافة. قال تعالى: ( فليعبدوا ربّ هذا البيت الذي أطعمهم من جوع وآمنهم من خوف). وقد جمع الرسول (ص) مبادى الأمن والسلام الإجتماعي التي يجب أن يتمتّع بها الإنسان بقوله : ” كل المسلم على المسلم حرام، دمه وماله وعرضه”.
فللإنسان حقّ الحياة، والأمن على نفسه، وماله، وعرضه، وما يتعلّق به. ويحمي القانون الإسلامي والدولة الإسلامية هذه الحقوق جميعها.
2- حق الدفاع: ويتفرع عن حقّ الحياة والأمن، حقّ الدفاع عن النفس والمال والعرض والكرامة والعقيدة. فاذا وقع اعتداء على إنسان، فمن حقّ الإنسان أن يدفع ذلك العدوان بالمثل، أو يدفع الخطر الموجّه ضدّه: دون أن يتحمّل أية مسؤولية شرعية جرّاء ما يقع على المعتدي من ضرر بسبب ذلك الدفاع، مالم يتجاوز في دفاعه الحدّ اللازم للدفاع.
قال تعالى يصف المؤمنين في موضع الدفاع بقوله : (وَالَّذِينَ إِذَا أَصَابَهُمُ الْبَغْيُ هُمْ يَنتَصِرُونَ) (الشورى/39).
(إِنَّمَا السَّبِيلُ عَلَى الَّذِينَ يَظْلِمُونَ النَّاسَ وَيَبْغُونَ فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ…) (الشورى/42).
(وَلَمَنِ انتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُوْلَئِكَ مَا عَلَيْهِم مِّن سَبِيلٍ) (الشورى /41).
وهكذا يثبت القرآن حقّ الدفاع لمن ظُلم، أو بُغي عليه.
والدولة والهيأة الإجتماعية مسؤولتان عن حماية هذا الحق للأفراد.
3- حق الترافع أمام القضاء: قال تعالى : (فَلاَ وَرَبِّكَ لاَ يُؤْمِنُونَ حَتَّىَ يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لاَ يَجِدُواْ فِي أَنفُسِهِمْ حَرَجًا مِّمَّا قَضَيْتَ وَيُسَلِّمُواْ تَسْلِيمًا) (النساء/65).
لقد أعطى الإسلام كل ذي حقّ الحقّ في الترافع أمام القضاء، وإقامة الدعوى، لإعادة حقّه اليه، ودفع الظلم عنه، والاقتصاص من المعتدي، وبغض النظر عن مكانة المدعي، أو المدعى عليه، بل ومن حق الفرد أن يقيم الدعوى على الدولة، إذا ما تجاوزت على حقوقه، كما من حق كل مُتّهم أن يدافع عن نفسه أمام القضاء، ويجب على القضاء أن يستمع إلى دفاعه.
4- حق الضمان المعاشي: قال الله تعالى لآدم (ع) موضحاً له حقه المعاشي بقوله : (إِنَّ لَكَ أَلَّا تَجُوعَ فِيهَا وَلَا تَعْرَى وَأَنَّكَ لَا تَظْمَأُ فِيهَا وَلَا تَضْحَى) (طه/118-119).
فقد ثبتت هذه الآية الكريمة حقوق الإنسان المعاشية التي يجب أن تتوفر له في الحياة، وهي الطعام والشراب واللباس والسكن، وكل ما يحفظ حياته، وفق نظام الطبيعة، من العلاج والوقاية… الخ.
وقد عبّر الرسول الكريم(ص) عن الحقوق الجسدية أدّق تعبير بقوله: ( أنّ لبدنك عليك حقاً).
ولضمان هذا الحق ثبت التشريع الإسلامي مبدأ الكفاية المعاشية من قبل الدولة الإسلامية للأفراد، وتوفير هذا الحقّ في حال عجز الأفراد عن توفيره لأنفسهم، مثل حالات المرض والشيخوخة، أو اليتم والعوز والعجز… الخ. كما جعل الكفالة المعاشية في ظروف معيّنة حقاً على الدولة للأفراد، فقد جاء في عهد الإمام علي (ع) إلى مالك الأشتر واليه على مصر: ( ثم الله الله في الطبقة السفلى من الذين لا حيلة لهم، من المساكين والمحتاجين، وأهل البؤس والزمنى، فإن في هذه الطبقة قانعاً ومعتراً، واحفظ الله ما استحفظك فيهم، واجعل لهم قسطاً من بيت مالك وقسطاً من غلات صوافي الإسلام في كلّ بلد، فإنّ للأقصى منهم مثل الذي للأدنى… فإن هؤلاء من بين الرعيّة أحوج إلى الإنصاف من غيرهم).
5- الكرامة الشخصية حق للجميع: لقد كرّم الاسلام الإنسان، واحترم انسانيته وشخصيته، جاء ذلك في قوله تعالى : (ولقد كرّمنا بني آدم وحملناهم في البّر والبحر وفضّلناهم على كثير ممّن خلقنا تفضيلاً).
وتتحمل الدولة الإسلامية والهيأة الإجتماعية مسؤولية حفظ كرامة الإنسان وسمعته وشخصيته، فلا يجوز النيل منها، أو الطعن فيها، أو الإساءة وتوجيه الإهانة اليها، لذلك حرّم الإسلام الغيبة والإهانة والتشهير، والإنتقاص من شخصيته الانسان، وما يسيء اليه، قال تعالى: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا يَسْخَرْ قَومٌ مِّن قَوْمٍ عَسَى أَن يَكُونُوا خَيْرًا مِّنْهُمْ وَلَا نِسَاء مِّن نِّسَاء عَسَى أَن يَكُنَّ خَيْرًا مِّنْهُنَّ وَلَا تَلْمِزُوا أَنفُسَكُمْ وَلَا تَنَابَزُوا بِالْأَلْقَابِ بِئْسَ الاِسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الْإِيمَانِ وَمَن لَّمْ يَتُبْ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ) (الحجرات/11).
وثبّت مبدأ الإحترام المتبادل، كما ثبّت العقوبات الرادعة لمن يعتدى على كرامة الآخرين.
6- حق الإستفادة من المنافع والمصالح والخدمات العامّة: ان هناك منافع ومصالح عامّة، مثل الحدائق والغابات العامّة والبحار، والأراضي الحكومية العامة، والخدمات التي تقوم بها مؤسسات الدولة ووزارتها كالنظافة والإنارة وتوفير الماء والكهرباء والتلفون، وطرق المواصلات، والتعليم، والخدمات الصحية…الخ.
وهي حق للجميع، ومن حقهم أن يستفيدوا منها، وأن توزع عليهم تلك المنافع بشكل عادل. قال تعالى : (إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ) (النحل/90).
وروي عن الرسول الكريم محمد (ص) قوله : ” الناس في الإسلام سواء، الناس طفّ الصاع لآدم وحواء…”.
7- حق المساواة: ومن الحقوق الأساسية في النظام الإسلامي هو حق المساواة أمام عدل القانون، والمساواة في الحقوق والواجبات. وتولي الوظائف لكل مؤهل إلى ذلك، ولا يجوز التفريق بسبب الجنس، أو الطبقة أو النسب، أو اللون وأمثالها من الفوارق. قال تعالى: (إنما المؤمنون إخوة).
وقال الرسول الكريم (ص): ” الناس في الإسلام سواء”، وإن مقياس التفاضل في الإسلام هو التقوى والعلم والكفاءة، قال الله تعالى : (إنّ أكرمكم عند الله أتقاكم) وقال تعالى: ( هل يستوي الذين يعلمون والذين لا يعلمون).