أ.د. أحمد محمد وهبان

افلاطون

|

كاتب الموضوع الأصلي: طلال الحمالي 0

سيرته
لا يعرف أين ولد أفلاطون، كما لا يعرف تاريخ ولادته بالتحديد، ولكن من المؤكد أنه ينتمي إلى عائلة أرستقراطية كانت لها مكانة مؤثرة في المجتمع اليوناني.

استنادا إلى المصادر القديمة، يعتقد معظم العلماء المحدثين بأن أفلاطون ولد في أثينا أو أجانيطس بين عامي 427 428 ق.م. والد أفلاطون يدعى أريستون، طبقا لما ذكره المؤرخ ديوجين ليوشيس (200 م) أن والد أفلاطون يرجع نسبه من أبيه إلى أحد ملوك أثينا يدعى Codrus ومن أمه إلى ملوك ميسينيا [5]. والدة أفلاطون اسمها بينكتوني(Περικτιόνη) وهي من سلالة القانوني والشاعر اليوناني الأرستقراطي سولون[6]. بينكتوني أخت الطاغية اليوناني كريتياس: Κριτίας وابنة الطاغية كارميدوس : Χαρμίδης، كلاهما شخصيات بارزة من الطغاة الثلاثون أو الأوليغارشيون الذين جاءوا بعد انهيار أثينا عند الانتهاء من الحرب البيلوبونيسية (403-404 ق.م)[7]. أما أفلاطون نفسه، أريستون وبينكتوني والدا أفلاطون لديهم ثلاثة أبناء آخرين الأكبر وهو أدمينتوس والآخر قولاكن والأخيرة بوتون أم الفيلسوف سيوسيبس الذي تزعم أكاديمية أفلاطون بعد وفاته.[7]. وفقا لما ذكره أفلاطون في كتاب الجمهورية أن أدمينتوس وقولاكن يكبرونه سنا.[8]

[عدل] تعليمهذكر لوكيوس أبوليوس أن الفيلسوف سيوسيبس أشاد بذكاء وسرعة تفكير أفلاطون، لابد أن أفلاطون قد تعلم شتى العلوم على علماء عصره في الموسيقى والأدب والنحو والجمباز[9]. ذكر ديئوتشيس أن أفلاطون تصارع في دورة ألعاب اسثميان.[10] أما من حيث تكوينه العلمى والفلسفي فقد درس في شبابه الشعر، كما درس العلوم المتعارف في عصره وأظهر ميلاً شديداَ إلي العلم الرياضي ثم اتجه إلى دراسة الفلسفة على يد أحد أتباع هيرقليطس. و في سن العشرين تعرف على سقراط وأعجب به.ثم كان لإعدام سقراط وتجرعه السم من أهم الأسباب التي دفعت به إلى ميغاري حيث زار إقليدس ومكث إلى جواره ثلاث سنوات ،ثم اتجه إلى مصر وشاهد عظمة آثارها واجتمع بكهنة عين شمس فأعجب بعلومهم وخاصة الفلك ثم اتجه من مصر إلى قورينا فالتقى بعالمها الرياضي المشهور تيودورس ثم عاد إلى أثينا عندما نشبت الحرب بين أثينا واسبرطة [11]

[عدل] فلسفتهلقد أسس أفلاطون الفلسفة المثالية وعرف الفلسفة بأنها السعى الدائم لتحصيل المعرفة الكلية الشامله التي تستخدم العقل وسيلة لها وتجعل الوصول إلى الحقيقة أسمى غاياتها[12]

أوجد أفلاطون ماعُرِفَ من بعدُ بطريقة الحوار، التي كانت عبارة عن دراما فلسفية حقيقية، عبَّر من خلالها عن أفكاره عن طريق شخصية سقراط، الذي تمثَّله إلى حدِّ بات من الصعب جدًّا التمييز بين عقيدة التلميذ وعقيدة أستاذه الذي لم يترك لنا أيَّ شيء مكتوب، بخلاف أفلاطون الذي ينسب إليه نحو أربعين كتابا، بينها سبع وعشرون محاورة موثوقة، في حين يعد الباقي إما مشكوكاً في نسبته إليه وإما منحولاً عليه بالكامل. وتتألق في الحوارات الأولى، المسماة “السقراطية”، صورة سقراط التي تتخذ طابعًا مثاليًّاً؛ كما تتضح من خلالها نظريته في الصُوَر المعقولة أو المُثُل التي هي أساس فلسفته.

تميِّز الميتافيزياء الأفلاطونية بين عالمين: العالم الأول، أو العالم المحسوس، هو عالم التعددية، عالم الصيرورة والفساد. ويقع هذا العالم بين الوجود واللاوجود، ويُعتبَر منبعًا للأوهام (معنى استعارة الكهف) لأن حقيقته مستفادة من غيره، من حيث كونه لا يجد مبدأ وجوده إلا في العالم الحقيقي للـمُثُل المعقولة، التي هي نماذج مثالية تتمثل فيها الأشياء المحسوسة بصورة مشوَّهة. ذلك لأن الأشياء لا توجد إلاَّ عبر المحاكاة والمشاركة، ولأن كينونتها هي نتيجة ومحصلِّة لعملية يؤديها الفيض، كـصانع إلهي، أعطى شكلاً للمادة التي هي، في حدِّ ذاتها، أزلية وغير مخلوقة (تيميوس).

هذا ويتألف عالم المحسوسات من أفكار ميتافيزيائية (كالدائرة، والمثلث) ومن أفكار “غير افتراضية” (كالحذر، والعدالة، والجمال، إلخ)، تلك التي تشكِّل فيما بينها نظامًا متناغمًا، لأنه معماري البنيان ومتسلسل بسبب وعن طريق مبدأ المثال السامي الموحَّد الذي هو “منبع الكائن وجوهر المُثُل الأخرى”، أي مثال الخير.

لكن كيف يمكننا الاستغراق في عالم المُثُل والتوصل إلى المعرفة؟ في كتابه فيدروس، يشرح أفلاطون عملية سقوط النفس البشرية التي هَوَتْ إلى عالم المحسوسات – بعد أن عاشت في العالم العلوي – من خلال اتحادها مع الجسم. لكن هذه النفس، وعن طريق تلمُّسها لذلك المحسوس، تصبح قادرة على دخول أعماق ذاتها لتكتشف، كالذاكرة المنسية، الماهية الجلية التي سبق أن تأمَّلتها في حياتها الماضية: وهذه هي نظرية التذكُّر، التي يعبِّر عنها بشكل رئيسي في كتابه مينون، من خلال استجواب العبد الشاب وملاحظات سقراط الذي “توصل” لأن يجد في نفس ذلك العبد مبدأً هندسيًّا لم يتعلَّمه هذا الأخير في حياته.

إن فنَّ الحوار والجدل، أو لنقل الديالكتيكا، هو ما يسمح للنفس بأن تترفَّع عن عالم الأشياء المتعددة والمتحولة إلى العالم العياني للأفكار. لأنه عن طريق هذه الديالكتيكا المتصاعدة نحو الأصول، يتعرَّف الفكر إلى العلم انطلاقًا من الرأي الذي هو المعرفة العامية المتشكِّلة من الخيالات والاعتقادات وخلط الصحيح بالخطأ. هنا تصبح الرياضيات، ذلك العلم الفيثاغوري المتعلق بالأعداد والأشكال، مجرد دراسة تمهيدية. لأنه عندما نتعلَّم هذه الرياضيات “من أجل المعرفة، وليس من أجل العمليات التجارية” يصبح بوسعنا عن طريقها “تفتيح النفس […] للتأمل وللحقيقة”. لأن الدرجة العليا من المعرفة، التي تأتي نتيجة التصعيد الديالكتيكي، هي تلك المعرفة الكشفية التي نتعرَّف عن طريقها إلى الأشياء الجلية.

لذلك فإنه يجب على الإنسان – الذي ينتمي إلى عالمين – أن يتحرر من الجسم (المادة) ليعيش وفق متطلبات الروح ذات الطبيعة الخالدة، كما توحي بذلك نظرية التذكُّر وتحاول البرهنة عليه حجج فيدون. من أجل” فإن الفضيلة، التي تقود إلى السعادة الحقيقية، تتحقق، بشكل أساسي، عن هي التناغم النفسي الناجم عن خضوع الحساسية للقلب الخاضع لحكمة العقل. وبالتالي، فإن هدف الدولة يصبح، على الصعيد العام، حكم المدينة المبنية بحيث يتَّجه جميع مواطنيها نحو الفضيلة.

هذا وقد ألهمت مشاعية أفلاطون العديد من النظريات الاجتماعية والفلسفية، بدءًا من يوطوبيات توماس مور وكامبانيلا، وصولاً إلى تلك النظريات الاشتراكية الحديثة الخاضعة لتأثيره، إلى هذا الحدِّ أو ذاك. وبشكل عام فإن فكر أفلاطون قد أثَّر في العمق على مجمل الفكر الغربي، سواء في مجال علم اللاهوت (المسلم أو اليهودي أو المسيحي) أو في مجال الفلسفة العلمانية التي يشكِّل هذا الفكر نموذجها الأول.

خصائص فكرهإلى جانب النزعة المنطقية الرياضية متأثر بفثاغورس التي تمييز بها أفلاطون الفكرى نجد اتجاهاً إلى التصوف وإلى ممارسة الحياة الروحية متأثر بسقراط في أعلى مراتبها فمن الناحية الأولى نجد أن افلاطون قد استخدم المنطق بكل دقة في ميدان المعرفة وذلك في أسلوبه الجدلي المنهجى الذي استخدمه للبرهنه على وجود عالم المثل وكذلك استعار الاستدلال الرياضي من الفيثاغوريين وطبق منهجهم الفرضي وتمسك بضرورة دراسة الفيلسوف للرياضيات وبهذا فقد كتب على باب الاكاديميه لايدخل هذا إلا من كان رياضياً وهذا أكبر دليل على أهمية الرياضيات في مذهبه.[13]
ومن الناحية الثانية نجد أنه قد أضاف إلى هذا المذهب المنطقى الرياضى اتجاهاً صوفياً عميقاً تلقاه من النحلة الأورفيه وتعاليم الفيثاغوريين، وقد كان لهذه النزعة الروحية العميقة عند أفلاطون أثرها الكبير على المتصوفة فيما بعد سواء المسيحيين أو المسلمين.ويبدو أن تعاليم الأورفيه والفيثاغورية لم تكن الصدر الوحيد لهذه النزعة عند أفلاطون بل يرجع إلى طفولة أفلاطون التي امتازت بالتدين والايمان وبالأسرار العميقة التي ترمز إلى وحى الآلهة ولهذا فإنه اتجه إلى البحث عن المثل العليا أى عن عالم اسمى فيما وراء عالم الحس عالم تنطلق إليه النفس في صفائها وتطهرها فكان أن كشفت له التجربة الروحية عن آفاق عالم المثل.
وقد أحس أفلاطون بصعوبة التفسير اللفظى عن هذا الوجودالمتعالى الذي يجاوز نطاق التجربة الحسية ولهذا فقد لجأ إلى الأسطورة وإلى الصور الخيالية لكي يفسر بها حقيقة هذا العالم العقلى وابعاده المثالية وكان يشعر فب أعماق نفسه بأن العبارات الشاعرية الوصفية التي كان يسوقها لإيضاح حقيقة عالم المثل لن تحقق هذا الغرض على الوجه الأكمل.فقد كان أفلاطون إذاً شاعراً بصعوبة التعبير عن مضمون مذهبه لخصوبة الفكرة التي انتهت إليها تجربته الروحية، ولأن اللغة-وقد وضعت للإشارة إلى الموجودات الحسية- لايمكن أن تصبح للتعبير عن عالم مثالى مغاير لعالمنا الحسى في وجوده وطبيعته.
وتمة أمر هام كان له تأثيرة الواضح على تجربة الأفلاطونية، فعلى الرغم مما كان يبدو من شدة تعطش أفلاطون للمعرفة والمثل العليا مما دفع به فب طريق التأمل والعزلة والتقشف وسيطرة النفس على البدن إلا أنه قد نشأ في بيئة أرستقراطية غرست في نفسه ميلاً إلى ممارسة السياسة والمساهمة في شئون الحكم، لهذا فقد ظهر لديه اتجاه واضح إلى إيجاد نوع من التوازن والانسجام بين النفس والجسد مما ييسر له سبل الاتصال بالحياة العامة ويحول بينه وبين الإغراق في حياة التأمل الخالص، ومع هذا فإن الفكر الأفلاطونى لم يستطع التخلص من هذا الاتجاه المزدوج إلى النظر وإلى العمل، أو بمعنى آخر الاتجاه إلى التأمل الفلسفي والعمل السياسي معاً،فإذا كانت غاية التأمل الفلسفي عنده هي خلاص النفس وتطهيرها عن طريق ممارسة الحكمة فأن غاية العمل السياسي في نظره إنما تكون في خلق الظروف الصالحة لتربية المواطن اليوناني وذلك عن طريق إصلاحه نظم المدنية اليونانية حتى تكفل لها سلامة في الداخل والخارج.
مؤلفاته
يغلب على مؤلفات أفلاطون طابع المحاورة وهو أسلوب كان شائعاً في العصر الذي ازداد فيه نشاط السفسطائيين وسقراط.[14] يعد أفلاطون أول فيلسوف يوناني وصلتنا جميع مؤلفاته ولكننا لا نستطيع لأن نجزم بأن كل ما وصل إلينا من كتب تحمل اسم أفلاطون تصح نسبتها إليه، فقد أثبت النقد التاريخي أن هناك محاورات منحولة نسبت إلى أفلاطون وقد ثبت انه ليست له، وعلى هذا فإننا نكتفي هنا بالإشارة إلى المؤلفات التي تعرف مؤرخو الفلسفة على صحة نسبتها إليه.أما من حيث تصنيف هذه المؤلفات فقد تمكن العلماء-بعد دراسة أسلوب المحاورات وموسوعاتها من ترتيبها على هيئة تصنيف زمني تطوري حسب أطوار حيتة المؤلف فهناك مؤلفات ترجع إلى عهد الشباب وأخرى تم تأليفها بعد إنشاء الأكاديمية ،أما المجموعة الثالثة فهي من إنتاج أفلاطون في عهد الشيخوخة.

المأدبة أو “في الحب”: يبيِّن هذا الحوار، الذي جرى تأليفه في العام 384 ق م، كيف أن ولوج الحقيقة يمكن أن يتم بطرق أخرى غير العقل، وليس فقط عن طريقه: لأن هناك أيضًا وظيفة للـقلب، تسمح بالانتقال من مفهوم الجمال الحسِّي إلى مفهوم الجمال الكامل للمثال الجلي.

والقصة هي قصة الشاعر أغاثون الذي أقام في منزله مأدبة للاحتفال بنجاح أول عمل مسرحي له. وفي هذه المأدبة طُلِبَ من كلِّ المدعوين، ومن بينهم سقراط، أن يلقوا كلمة تمجِّد إله الحب – وخاصة أريستوفان الذي طوَّر أسطورة الخنثى البدئية. ويقوم سقراطمن تقريظ الجمال، بمحاولة لتحديد طبيعة الحب، متجنبًا الوقوع في شرك الجدال، أخيرًا إلى حبِّ العلم. لأنه، وبسبب كونه رغبةً في الخلود وتطلعًا إلى الجمال في ذاته، يقودنا الحبُّ الأرضي إلى الحبِّ السماوي. وهذا هو معنىndel– الذي هو أحد أجمل الحوارات – لم تتدنَّ خلال تاريخ الفلسفة كلِّه: حيث نجد صداه، مثلاً، في العقيدة المسيحية للقديس أوغسطين، الذي كان يعتقد بأن “كلَّ فعل محبة هو، في النهاية، حب للإله”.

فيدون : يدور هذا الحوار في الحجرة التي كان سقراط ينتظر الموت فيها. لأن الحضور، وانطلاقًا مما كان يدَّعيه بأن الفيلسوف الحقيقي لا يخشى الموت، يدعو المعلِّم لكي يبرهن على خلود النفس. وهنا، يجري بسط أربع حجج أساسية:

الحجة الأولى، التي تستند إلى وجود المفارقات، تقول إنه، انطلاقًا من الصيرورة المستمرة للأشياء، ليس في وسعنا فهم شيء ما (النوم مثلاً) دون الاستناد إلى نقيضه (اليقظة ليس حصرًا). ولأن الموت يبيِّن الانتقال من الحياة الدنيا إلى الآخرة، فإنه من المنطقي الاعتقاد بأن “الولادة من جديد” تعني الانتقال منه إلى الحياة. وبالتالي، إذا كانت النفس تولد من جديد، فإن هذا يعني أن التقمص حقيقة طرمة زيه.

أما الحجة الثانية، فهي تستند إلى تلك الأفكار التي ندعوها بـالذكريات. لأن ما نواجهه في العالم الحسِّي إنما هو أشياء جميلة، لكنها ليست هي الجمال. لذلك ترانا نحاول تلمس هذا الأخير من خلال تلك الأشياء، التي، باستحضارها، تعيدنا حتمًا إلى لحظات من الحياة فوق الأرضية كانت روحنا فيها على تماس مباشر مع الطهارة.

وتقول الحجة الثالثة إنه يمكن شَمْلُ كلِّ ما في الوجود ضمن مقولتين اثنتين: المقولة الأولى تضم كلَّ ما هو مركَّب (وبالتالي ممكن التفكك) أي المادة؛ والمقولة الأخرى التي تشمل ما هو بسيط (أي لا يمكن تفكيكه)، كجزء مما هو مدرَك، أي الروح.

وعندما يلاحظ كيبيوس بأن سقراط، الذي برهن على إمكانية انتقال الروح من جسم إلى آخر، لم يبرهن على خلود هذه الأخيرة في حدِّ ذاتها، يجيبه سقراط من خلال عرض مسهب، يتطرق فيه إلى نظرية المُثُل، حيث يبيِّن في نهايته أن الروح لا تتوافق مع الموت لأنها من تلك العناصر التي ليس بوسعها تغيير طبيعتها.

وينتهي الحوار بعرض طويل لمفهومي العالم العلوي والمصير الذي يمكن أن تواجهه النفس: حيث ترتفع النفوس الأكمل نحو عالم علوي، بينما ترسب النفوس المذنبة في الأعماق السفلى. وتكون كلمات سقراط الأخيرة هي التي مفادها بأنه مدين في علمه لأسكليبيوس (إله الطب والشفاء) – من أجل تذكيرنا رمزيًّا بأنه يجب علينا شكر الإله الذي حرَّره من مرض الموت.

الجمهورية أو “في العدالة”: يشكل هذا الحوار، المجموع في عشر كتيبات تمت خلال عدة سنوات (ما بين أعوام 389 و369 ق م)، العمل الرئيسي لأفلاطون المتعلِّق بـالفلسفة السياسية.

يبدأ سقراط بمحاولة تعريف العدالة استنادًا إلى ما قاله عنها سيمونيدِس، أي “قول الحقيقة وإعطاء كلِّ شخص حقه”. هذا التعريف مشكوك في ملاءمته، لأنه يجعلنا نلحق الضرر بأعدائنا، مما يعني جعلهم، بالتالي، أسوأ وأظلم. كذلك أيضًا يستبعد تعريف السفسطائي ثراسيماخوس الذي قال بأن “العدل” هو ما ينفع الأقوى.

ونصل مع أفلاطون إلى التمعُّن في مفهوم الدولة العادلة – تلك التي تعني “الإنسان مكبَّرًا” – القائمة على مشاعية الأملاك والنساء، اللواتي لا يكون التزاوج معهن انطلاقًا من الرغبات الشخصية، إنما استنادًا لاعتبارات النسل – تلك المشاعية الخاضعة لمفهوم التقشف الصحي، أي المعادي للبذخ؛ تلك الدولة القائمة على التناغم والمستندة إلى فصل صارم بين طبقاتها الأساسية الثلاث التي هي: طبقة الفلاسفة أو القادة، وطبقة الجنود، وطبقة الصنَّاع – والتي هي على صورة التوازن القائم بين المكونات الثلاث للنفس الفردية. ونلاحظ هنا، من خلال العرض، أن الطبقة الدنيا (أو طبقة الصنَّاع) لا تخضع لمتطلَّبات الملكية الجماعية لأنها لن تفهمها انطلاقًا من مستوى إدراكها.

ويفترض سقراط أنه على رأس هذه الدولة يجب وضع أفضل البشر. من هنا تأتي ضرورة تأهيلهم الطويل للوصول إلى الفهم الفلسفي للخير الذي يعكس نور الحقيقة وينير النفس، كما تنير الشمس أشياء عالمنا (استعارة الكهف).

ذلك لأن الظلم يشوِّه، بشكل أو بآخر، كافة الأشكال الأخرى من الدول، التي يعدِّدها أفلاطون كما يلي: الدولة التيموقراطية (التي يسود فيها الظلم والعنف)، الدولة الأوليغارخية (حيث الطمع الدائم واشتهاء الثروات المادية)، الدولة الديموقراطية (حيث تنفلت الغرائز وتسود ديكتاتورية العوام)، وأخيرًا، دولة الاستبداد، حيث يكون الطاغية بنفسه عبدًا لغرائزه، وبالتالي غير عادل.

وأخيرًا فإن هذا المفهوم نسبي حيث أن العدالة لن تتحقق بالكامل، كما تصف ذلك أسطورة إرْ، إلا في حياة مستقبلية أخرى: حيث النفوس، وقد حازت على ما تستحقه من ثواب أو عقاب، تعود لتتجسد من جديد، ناسية ذكرى حياتها الماضية.

صلاح الدين الأيوبي: سيرة مختصرة

|

كاتب الموضوع الأصلي: علي آل موسى 99

كان صلاح الدين يوسف بن أيوب رحمة الله عليه ابنا لنجم الدين أيوب والي تكريت العراقية نيابة، ولما تولى الإمام العادل نور الدين الحكم أرسل في طلب صلاح الدين وأبيه وخاله “أسد الدين شركوا” ليساعدوه بحلب في أمر الحكم، ثم قام الحاكم نور الدين بإرسال صلاح الدين رفقة خاله إلى مصر الذي تولى سلطنتها.

ولما مات”شركوا” في القاهرة بمرض اسمه الخانوق، جاء صلاح الدين بعده وسلطنه المصريون عليهم رغم أن مصر كانت آنذاك تابعة للفاطميين المعادين للسنة، والذين قتلوا آلافا من علمائهم، ولهذا فكر صلاح الدين أن يهاجم هؤلاء الحاكمين لمصر من الفاطميين وهذا ما تحقق فعلا على يدي صلاح الدين الأيوبي، ومما قام به أيضا يوسف بن ايوب ،وهو سلطان على مصر، استعادة دمياط المصرية من الفرنجة الذين احتلوها.

في هذه الفترة حيث كان صلاح الدين سلطانا على مصر قام السودانيون بتجييش مئتي ألف جندي يريدون أن يعودوا إلى حكم الفاطميين العبيديين، فقام صلاح الدين بالدخول معهم في معركة انتهت بانتصاره عليهم رحمة الله عليه.

ذهب صلاح الدين وأولاده إلى الحافظ السلفي بالإسكندرية ليسمعوا عليه الحديث وهو السلطان لمصر والشام والحجاز واليمن وأجزاء من المغرب بعد ذلك، ومما يذكر هنا أنه كان يتحدث وأخ له في مجلس حديث للحافظ السلفي فاحتج عليهما وسكتا ولم ينكرا عليه شيئا وصلاح الدين سلطان آنذاك.

وكان رحمة الله عليه يروي الأحاديث عن الحافظ السلفي واشتغل بالعلم إلى جانب الحكم.

ومما تناقلته السير عنه رحمة الله عليه أنه كان ابتدأ سلسلة طويلة في الجهاد قدرها عشرون سنة ابتدأت من توليه حكم مصر إلى وفاته، ومما حكي عليه وهو في فلسطين أنه كان يشتغل بنفسه في تحسين سور بين المقدس بنفسه حيث كان ينزل رفقة الجنود ويحمل الحجارة على كتفه يشتغلون من الصباح إلى الظهر ثم بعد العصر إلى حدود الليل على ضوء المشاعل، هذا وهو كما قلنا في فترة حكمه.

وفي عهد صلاح الدين كان الصليبيون يوالون غزو الفرنجة لدمياط بل وإن الصليبيين أنفسهم نزلوا ذات مرة فأخذوا دمياط فجأة وهذا ما دفع بنور الدين زنكي الحاكم فوق صلاح الدين أن يكثر من رسائله لصلاح الدين يخبره بضرورة مناصرة دمياط واستعادتها من الصليبيين، ونقلت الأخبار على إثر هذا الحدث أن صلاح الدين ما شوهد قط مبتسما ودمياط محتلة، والأمر نفسه لنور الدين حيث كان كثير الصوم لا يفطر إلا على الماء حتى كاد يموت وما عاد إلى حالته الطبيعية حتى استرجعت دمياط وعادت إلى حاضرة الإسلام والمسلمين.

ويحكي التاريخ أن الصليبيين رغم احتلالهم لفلسطين آنذاك كانوا دوما يعانون من الشوكة التي شكلها عليهم صلاح الدين الأيوبي هو وخاله فرغم أن الصليبيين كانوا على مقربة من مصر ورغم علمهم بضعف وقرب انهيار الدولة الفاطمية بقي عليهم صلاح الدين الأيوبي حجرة عثراء لم يستطيعوا تجاوزها.

ولما مات نور الدين سلطان الشام ومصر واليمن تولى صلاح الدين الحكم بعده وكان له اليد الطويلة في إخراجهم من بلاد الشام ومن بيت المقدس وإعادته إلى المسلمين.
ومواقف صلاح الدين كثيرة ومن بينها تلك التي شهدتها معركة حطين حيث تذكر الأخبار أن صليبيا كان يستهزئ بالنبي ولما علم به صلاح الدين أقسم أن يكون قتل هذا الرجل على يديه، وفعلا ما حدث هو أن الأقدار أوقعت بهذا الصليبي في قبضة صلاح الدين فقتله بعدما عرض عليه الدخول في الإسلام وأبى.

المتفوقون قادة الصين : شي جين شنغ….أنموذجا

|

كاتب الموضوع الأصلي: علي آل موسى 99

أن اهم الركائز التي يستند عليها إستمرار ونجاح الحزب الشيوعي الصيني لقيادة جمهورية الصين الشعبية خطواته الفعلية بإختيار وتطوير الأعضاء المنتمين له، فهو لايوسع قاعدته الحزبية لتشمل الجميع بالإنتماء. كما كان سائدا في العراق حيث جرى إطلاق شعار (كل العراقيين حزبيون وإن لم ينتموا)، وإنما يختار العناصر بدقة عالية ويركز على التفوق العلمي ويجري جرد سنوي على الطلبة الأوائل في الجامعات الصينية الرصينة لغرض دعوتهم للإنضمام للحزب ويشعر هؤلاء الطلبة عادة بأن هذه فرصة عظيمة تؤمن لهم العمل في مؤسسات الدولة الصينية المهمة، كما يدخل الحزب الأعضاء الكفوئين إلى الجامعات الصينية عالية الرصانة من أجل تأهيلهم للمستقبل.

وإعتمادا على هذا المبدأ فقد جنت الصين فوائد كثيرة وأصبح لديها قادة اذكياء ساهموا في الإصلاح بعد وفاة الزعيم الصيني ماو تسونغ عام 1976 مثل الزعيم المصلح الرئيس دينج شياو بينج (1904-1997) وكان آخر هؤلاء القادة نائب رئيس الجمهورية منذ عام 2008 السيد شي جين شنغ الذي انتخب امينا عاما للحزب الشيوعي في المؤتمر الوطني الثامن عشر المنعقد في بكين للفترة 8-14/11/ 2012 إذ حمل المؤتمر شعارات من ضمنها:

(رفع الراية العظيمة للإشتراكية ذات الخصائص الصينية، والسير على توجهات نظرية دينغ شياو بينج، والمفهوم العلمي للتنمية وتحرير العقل وتطبيق سياسة الأصلاح والأنفتاح، وحشد القوة العسكرية) حيث صوت عليه 2270 مندوب بالموافقة بالإنتخاب والذي سيصبح رئيسا لجمهورية الصين في مارس (آذار) 2013 بعد الإجتماع السنوي للمجلس الوطني الشعبي (البرلمان الصيني).

فماهي السيرة الذاتية لهذا القائد الصيني الجديد:

شي جين بينغ من قومية هان التي تشكل حوالي 90% من سكان الصين، ولد في مقاطعة شنشى في يونيو (حزيران) عام 1953 وانضم إلى الحزب الشيوعي عام 1974 وأصبح طالبا لنيل درجة البكالوريوس (1974-1979) في الجامعة الأولى في الصين تسينغهوا/كلية الإنسانيات والعلوم الإجتماعية وحصل على الدكتوراه في القانون عام 2002. وبالرغم من انه نجل البطل الشيوعي ونائب رئيس سابق لمجلس الدولة السيد شي تشونغ شيون إلا انه إعتمد على نفسه وابتعد عن الأضواء لعدة عقود. وقد عمل في قرية جبلية نائية في مقاطعة شنشى عندما كان عمره 16 عاما حيث قضى ستة اعوام في الزراعة ورعاية الأغنام وكان يقرا الكتب على الضوء الخافت لمصباح الكيروسين، وسرعان ما انتخب سكرتيرا لفرع الحزب في القرية بسبب مكانته بين السكان المحليين وحماسته للعمل، ولهذا تم تقديم توصية من أجل التحاقه بالجامعة الأولى في الصين تشينغهوا. وبعد تخرجه عام 1979 أصبح سكرتيرا في المكتب العام لمجلس الدولة والمكتب العام للجنة المركزية العسكرية (كموظف في الخدمة العامة)، لكنه قرر عقب العمل لثلاثة أعوام أن يتخلى عن الحياة الناعمة في بكين ويهبط إلى القاعدة الشعبية لكي يتدرب. وشى جين متزوج من السيدة بنغ لى يوان المغنية الشعبية الشهيرة في الصين منذ عام 1987 ولديهما ابنة واحدة.

بدأ شى جين العمل خلال العقدين التاليين كنائب سكرتير لجنة الحزب في محافظة تشنغدينغ الريفية في مقاطعة خبى واكتسب المزيد من الخبرات العملية في المناطق الساحلية الغنية للبلاد ومن بينها مقاطعتا فوجيان وتشيجيانغ (المقاطعة ذات الأغلبية المسلمة) وبلدية شنغهاي. ومازال المسؤولون في فوتشو عاصمة مقاطعة فوجيان يتذكرون الأمر الذي اصدره شى بشأن اسلوب العمل خلال تسعينيات القرن الماضي عندما كان سكرتيرا للجنة الحزب بالمدينة وهو : أفعلها الآن إذ اوضح انها لا تتطلب كفاءة عمل عالية بل وايضا اسرع رد على المشكلات الناشئة.

عمل شى جين في فوجيان لفترة دامت 17 عاما وتمت ترقيته من نائب عمدة شيامن (1985-1988) ليصبح حاكما للمقاطعة للفترة (1998-2002)، وكرس نفسه خلال فترة توليه لمنصبه من أجل بناء حكومة موجهه نحو الخدمات والحفاظ على البيئة والموارد الطبيعية وتعزيز التعاون مع تايوان عبر مضيق تايوان.

انتقل شى جين إلى تشجيانغ في عام 2002 عندما تعرضت المقاطعة ذات النمو السريع لمأزق حيث لم يستطع نمط النمو الأقتصادي الكثيف أن يدعم التنمية المستدامة، واستنتج عقب الدراسة الشاملة للظروف الفعلية لتشجيانغ أن المقاطعة يجب ان تبدأ من جديد من خلال أعادة الهيكلة الكلية للصناعة، وأصدر اوامر بإغلاق أو نقل الشركات المسببة لتلوث كبير للبيئة واستهلاك مرتفع للطاقة وتوحيد جهود المقاطعة مع بلدية شنغهاي ومقاطعة جيانغسو المجاورتين، بهدف تحقيق التنمية العلمية والتنمية المستدامة، ولهذا فقد وطدت تشجيانغ مركزها كواحدة من أكثر المقاطعات الصينية ثراء بسبب النمو الأقتصادي السريع. وأكثر مايتذكره الناس عنه في تشجيانغ هو ترتيبه لإجلاء في وقت مناسب لحوالي مليون شخص خلال ثلاثة ايام فقط قبل وصول اعصار ساوماى في اغسطس (آب) من عام 2006، وهو اقوى اعصار يضرب الصين خلال اكثر من نصف قرن، مما ادى الى تقليص الخسائر في البشر والممتلكات إلى الحد الأدنى. وقد اشاد كبار المسؤولين المتقاعدين في تشجيانغ بأداءه بعد فترة طويلة من العمل معه قائلين: أنه رجل الأفعال بدون استعراض ورجل متفتح الذهن وذو اسلوب واقعي في العمل.

اما مشاعره تجاه عامة الناس باعتباره الهدف الذي يسعى اليه فقد كان يردد القول ويعمل به: افعلوا المزيد من الأشياء العملية من أجل عامة الناس، وهذه المشاعر كانت تنبع من الأعوام الستة التي قضاها في الريف حيث أنه عاش مع اخوانه من القرويين في مساكن في الكهوف فوق الهضبة القاحلة في شنشى وقام بأعمال زراعية شاقة وتبادل الأحاديث معهم. وقد أكد شى جين ذلك في وقت لاحق وهو يتذكر تجربته في شنشى إذ قال : “أن كثيرا من افكاري العملية تنبع من الحياة خلال تلك الفترة التي تركت تأثيرها على كل دقيقة من عمري وحتى يومنا هذا” وأضاف إن ” أكثر الأشياء أهمية للمسؤول هو أن يفهم بصدق عامة الناس والمجتمع”. وعلاوة على مشاعره الودية تجاه عامة الناس فإنه معروف بروحه الودودة واخلاصه وقد قام خلال جولة تفقدية في مقاطعة خبى في يناير (كانون ثاني) من العام الحالي بزيارة خاصة إلى زملائه القدامى في محافظة تشينغدينغ وقد تذكروا بأن شى جين هو نفسه تقريبا كما كان منذ أكثر من عقدين ومازال يحتفظ بوده وتواضعه.

فهل يوجد في العراق قادة بمستوى الزعيم الصيني الجديد شى جين شنغ وما مربه خلال حياته الإجتماعية والسياسية؟ وإذا توفر الزعيم فهل يستطيع العمل تحت الظروف الصعبة التي يعيشها العراق؟ فالصين تتميز بوضع أمني ممتاز لايوجد له مثيل في مناطق كثيرة من العالم، وشعب متواضع يحب العمل ويطبق النظام بدقة، ومتكاتف مع بعضه رغم انتمائهم الى 56 قومية، وقيادة سياسية واحدة ومنسجمة ولايوجد من بينها أو من غيرها من يضع العصي في طريق التنمية والتطور ويعمل معك في النهار وضدك في الليل، ولاتوجد دول تتآمر على استقراره باستخدام المال بحجة الطائفية كما يحدث الآن في بلدنا العراق ذي التأريخ الحضاري الرائع الذي شرع القوانين لأول مرة في العالم خلال فترة حكم الملك البابلي حمورابي، ولوكان هذا الرجل موجودا حاليا لألصقنا به شتى التهم الجاهزة من تهم سياسيي هذا الزمان ولم نعمل على تمجيده كما تفعل الصين لقادتها .

مصر هى الحل

|

كاتب الموضوع الأصلي: علي آل موسى 99

تعبنا وزهقنا ومللنا من كثرة الشعارات التي يجب أن نسير بهديها في سبيل تقدم مصر وخيرها، وأصبح كل منا يشغل نفسه بالشعارات حتي ضللنا الطريق وعملنا كما يقولون في الجيش: خطوة تنظيم أو محلك سر. في الوقت الذي يجب أن نعمل بجد ونسبق الزمن قبل أن تضيع منا مصر أم الدنيا، العالم كله يتعجب من خيبة المصريين وقتلهم لبعضهم وتدمير مصر العظيمة، التي يقدرها العالم أكثر من ابنائها، والتي أخطأ أحد أبنائها بل وأجرم في حقها عندما قال: طظ في مصر!
أعتقد أن الشعار الذي يجب أن نرفعه هذه الأيام من أجل بناء مصر وعودة دورها الريادى والحضارى هو: (مصر هي الحل). فإذا كنا نبحث عن شعار ونضيع وقتنا هباء في البحث عنه من أجل مصر فإن هذا الشعار هو السبب والنتيجة والأمل في العمل الحقيقي البناء.
ان اسم مصر يكفي لأن يشجع الملايين من أجل العمل الحقيقي الجاد والعملي والمفيد من أجل حبيبتنا كلنا، أمنا وأم الدنيا مصر التي نتغني بها أحيانا دون الشعور بأهمية الكلمة أو أثرها في الوجدان والعاطفة. إن كثيرين من أبناء مصر في الداخل والخارج تدمع أعينهم عندما يتغنون بها أو يسمعون أغنيات وأناشيد لها. أنا شخصيا أشعر برهبة التاريخ وجلال العظمة ورعشة الحب عندما أستمع لصوت أم كلثوم وهي تشدو برائعة شاعر النيل: مصر تتحدث عن نفسها، لقد عبر حافظ إبراهيم عن عظمة وحضارة وأهمية مصر في كلماته الخالدة التي تهز الوجدان هزا، وتبعث في النفس الشعور بالعظمة لأننا أبناء مصر.
إنها مصر القوية الحرة التي لا يستطيع أي باغ أو متسلط أو فصيل أن يتحكم فيها ويخضعها لحكمه، هي أمنا جميعا، نحن المصريين مسلمين وأقباطا وعلمانيين ومدنيين وشيوعيين، رجالا ونساء هي أم المصريين جميعا دون تفرقة، فحبنا جميعا لها هو نفس الحب والعشق لترابها وحضارتها التي أحيت العالم القديم ودفعته للحياة.
من هنا فاننا نقول إن مصر هي الحل، حبها واحترام أرضها وعاداتها وتقاليدها والدفاع عنها بكل غال ورخيص هو الحل. ورفض أي فصيل أو جماعة أو حزب للسيطرة عليها هو الحل. مصر لكل المصريين، والذين يتوهمون السيطرة علي مقدراتها واهمون حقا، وحالمون بالجنة علي الأرض. مصر هي الحل. تعالوا نضع أيدينا في أيدي بعض وننهض ببلدنا مصر ونقضي علي الفقر بأن نعمل جميعا بجد وإخلاص وعرق، كل في مجاله، حتي نزيد الإنتاج ونقضي علي الفقر، ونتيح لأبنائنا وأحفادنا حياة كريمة، كوب لبن لكل طفل، ومكانا في مدرسة تعلمه فعلا، ودواء إذا احتاج. ورغيف خبز حقيقي وليس وهميا لكل مواطن وحياة اقتصادية مريحة، أسعار معقولة تتفق مع الدخول الهزيلة، ووظيفة لأبنائنا الشباب الذين أدوا دورهم التعليمي وتخرجوا في الجامعات المختلفة متخصصين في كل العلوم والفنون.
مصر هي الحل تحتضن كل أبنائها بالحب ودفء الوطنية ولا تفرق بينهم بل تجمعهم كلهم علي هدف واحد.
مصر هي الحل عندما يقف كل شيخ في المسجد، وكل قس في الكنيسة ليعرف شعبه بصحيح الدين، وفلسفة الأديان الواحدة التي تدفع الإنسان لعمل الخير واحترام كل إنسان لأنه إنسان، وقد كرمه الله العظيم بهذا الخلق ووهبه أغلي شيء في الوجود، وهو العقل، حتي يستخدمه في تنظيم حياته وصداقته بكل إنسان، ويجب أن يركز رجال الدين في خطابهم علي قدرة الله عز وجل علي التحكم في خلقه، لكنه – شاءت قدرته – أراد الحرية للإنسان بهذا العقل حتي يميزه عن غيره، وكان يمكن لله سبحانه وتعالي أن يخلق الدنيا كلها علي دين واحد، أو شكل واحد، أو لون واحد، أو لغة واحدة، لكن إرادته العظيمة شاءت أن يمنح كل إنسان الحرية الشخصية التي هي أسمي ما يملكه، ومن هنا فنحن لا نستطيع أن نتدخل في إرادة الله ونجبر مجموعة معينة أو شعبا معينا باعتناق ايديولوجية أو دين أو مذهب معين لأن هذا يكون تدخلا في إرادته عز وجل. ومن أنت أيها الإنسان حتي تتدخل في إرادة الله؟!مصر هي الحل عندما يقف شبابنا ليبني لا ليهدم، ويعمر لا يدمر، تستطيع أن تعبر عن رأيك وترفض أو توافق دون حرق وهدم وتكسير، فكل هذه هي أملاك مصر بلدنا. وتستطيع أن تتظاهر في أوقات غير أوقات العمل، فنحن نحتاج لكل دقيقة عمل، وكفانا ضياعا للوقت والاقتصاد.
مصر هي الحل ويجب أن نعتز بها وبكل تاريخها وآثارها وأرضها وسمائها، نعد للسياح رحلات للتعرف علي أم الدنيا ونستفيد بهذه السياحة التي هي خير وفيرو نعمة من عند الله، سيحاسبنا عليها بعد ذلك!مصر هي الحل، وهي أمانة في عنق كل مصري، وكل مسئول، وحساب التاريخ لن يرحم من يسيء لها أو لابنائها جميعا.
مصر هي الحل، هي الماضي بحضارة آلاف السنين، وهي الحاضر القلق المتدهور للأسف، وهي المستقبل المشرق المزدهر الخير الغني المتحضر علي أيدي أبنائها الثوار الذين يعرفون قيمتها الحقيقية ويبذلون الغالي والرخيص بل والنفس في سبيل ذلك.
مصر هي الحل والأمل والوجود والعظمة والحضارة والمستقبل شاء أعداؤها أم لم يشاءوا.

من العلمانية إلى الطائفية.. أزمة الدبلوماسية الروسية

|

كاتب الموضوع الأصلي: طلال الحمالي 0

لست من أنصار نظرية المؤامرة. لكن إصرار العديد من الكتاب الروس- الذين يمثلون مراكز للدراسات الاستراتيجية – على البحث عن منطق التقسيم الطائفى فى صراعات حراك الربيع العربي السياسية، والذي أصبح محور موقف الدبلوماسية الروسية، وأدى لتشويه خلفيات وعوامل أزمات بلدان الربيع العربي، دفع للأعتقاد بأنهم يسعون لخدمة السياسة الأمريكية الساعية لتقسيم الشرق الأوسط إلى دويلات طائفية.
كتب مازن عباس

العديد من المقالات تروج للمنطق الطائفى وتتجاهل التعاطي مع الصراع الدائر في المنطقة من زاوية المصالح الوطنية. ما يتشابه لحد التطابق مع توجهات قوى دينية متشددة من مختلف الطوائف فى مصر وبلدان الربيع العربي الأخرى. تلك القوى التي تستخدم نفس المنطق والأسلوب فى التعامل مع الوحدة الوطنية، لتمكينها من السلطة.
ما تسبب في أن تجتاح الساحات العربية أمواج التحزبات الطائفية. تبدأ من مسلم ومسيحى، وتستمر بين سنى وشيعى وعلوى، ونلمس بوضوح أن ترويج التيارات الدينية الطائفية – على اختلاف مذاهبها- يتركز على أن الحكم الإسلامي سيحرر أبناء الطوائف الأخرى. فيما تنطلق أبواق ممن وقعوا في فخ تكريس المنطق الطائفي لحراك الربيع العربي بالحديث عن أن المسلمين يمارسون أضطهادا على المسيحيين، أو أن العلويين يقتلون السنة، وتتعالي أصوات البعض من المسيحيين أو أبناء الطوائف الأخرى التي تطالب بتحرر خاص..ما يجعل مطالبهم تحمل بذلك أعترافا صريحا بشرعية الدولة الإسلامية. في نفس الوقت الذي يتبنى فيه الحراك الشعبي قناعة واضحة لمفهوم وحقوق المواطنة، ترفض التقسيم الطائفي للمجتمع. بل وتتساءل لماذا ينبغي للمواطن العادي أن يهتم بتحرر أبناء الطوائف الأخرى إذا كان هؤلاء لا يهتمون بتحرير المواطن العادي؟ لماذا لا يعمل أبناء هذه الطوائف من أجل تحرر بلادهم السياسي، وكبشر من أجل التحرر الإنسانى..لماذا يستهجنون معاناتهم الخاصة إذا كانت المعاناة العامة تعجبهم!. وألا يشعروا بأن النوع الخاص لاضطهادهم ليس استثناء عن القاعدة وإنما هو تأكيد لها.
لاشك أن حراك الربيع العربي في جوهره لم يكن دينيا، ولم يتضمن دعوة لبناء دولة دينية، وإنما رفع شعارات مدنية وعلمانية تركزت علي هموم المواطن اليومية. لكن انحراف مسار الثورات العربية، الذي تجلى باحتلال الإسلام السياسي صدارة المشهد ووصوله إلى السلطة كان نتيجة ضعف وتشتت بقية القوى السياسية. ذلك لأن قوى الإسلام السياسي انتشرت في المساجد والمناطق الفقيرة، وقدمت خدمات لمحدودي الدخل، وكانت أكثر القوى المشاركة تنظيما وتمويلا وخبرة. وحتى بعد انطلاق الحراك الشعبي في بلدان الربيع العربي فشلت القوى الليبرالية والديمقراطية في تقديم رؤية برنامجية لإنجاز المهام الوطنية، لذا لم تجد بعض قطاعات الثائرين بديلا عن البرامج الضبابية للقوى الإسلامية، ومكنها الفراغ السياسي من توسيع نفوذها وفرض نفسها بصفتها قوة المعارضة الأساسية.
وفي ظل المواجهات والصدام اليومي، بدأت تتنامي من خلال الصراع الدائر قناعة راسخة لدى قطاعات واسعة في مجتمعات الربيع العربي، بأن نموذج الدولة الذي تروج له قوى الإسلام السياسي لا يؤدي فقط إلى اضطهاد الأقليات، إنما يؤدي لما هو أخطر، وهو إعادة إنتاج الأنظمة الاستبدادية التي تحركت قطاعات المجتمع لإسقاطها، ولكن في ثوب ديني. لأن هذه القوى ليست لها أي مصلحة في الاستقلال الوطني السياسي بحكم ارتباط مصالحها الاقتصادية والسياسية بالقوى الخارجية. ولامجال للحديث عن قدرة هذه القوى ومساعيها لبناء نظام ديمقراطي يستند للتعددية وتداول السلطة، لأنها قوى معادية للديمقراطية وحقوق الإنسان، وتؤسس حكمها على مبدأ السمع والطاعة. ولأن منظمات الإسلام السياسي ليست لها أي مصلحة في الاستقلال الوطني السياسي بحكم انعدام أي تناقض بينها وبين العولمة الغربية والليبرالية الجديدة بل أن هناك تكاملاً بينهم. ما كشفته سياسات مكتب الإرشاد في مصر التي تأسست على حماية المصالح الأمريكية والإسرائيلية، وتجاهل مصالح الوطن..إضافة لنهج الإقصاء الإخواني الملتزم بالأجندة الأمريكية ضمن أوساط المعارضة السورية.
وتسعي القوى الدولية لتعميق الرؤية الطائفية التي تمنحها حق التدخل، والانحراف بالثورات العربية عن مسارها الطبيعي. إن هذه الأطراف الدولية ترفض الاعتراف بأن الربيع العربي يفرض منطقا جديدا في العلاقات الدولية، وفي التعاطي مع مقدرات شعوب الشرق الأوسط. وتصر على التعامل مع ملف الأزمة السورية وكافة إرهاصات الربيع العربي وفق المنطق الطائفي، ما يكشف عجز السياسة الدولية..أو مساعيها لانحراف بهذا الحراك لحماية مصالحها في المنطقة، وذلك عبر التجاوب مع مساعي أو مؤامرات الأنظمة الاستبدادية، التي كانت تحصل على الدعم الدولي استنادا لكونها خط دفاع ضد القوى الدينية المتشددة. لكن الصراع الدائر ليس له جوهر طائفي، لأن محركه الأساسي هو طموح الحراك الشعبي لاستعادة المواطن البسيط إنسانيته وأبسط حقوقه المهدورة. ما يعني بالضرورة ان سيطرة قوى الإسلام السياسي على موقع الصدارة في المشهد مؤقتة ومحدودة بفترة زمنية انتقالية.
وإذا كان رد الفعل إزاء قرار الكونغرس الأمريكي بتعيين مبعوث لحماية حقوق الأقليات بالشرق الأوسط، وبشكل خاص الأقباط، قد قوبل باستهجان، واعتبر الأزهر أنه يعبر عن غطرسة ووصاية على شعوب عريقة لها تقاليدها الحضارية التي شهد لها العالم. فإن مشروع عقد مؤتمر “حماية مسيحيي الشرق”، الذي تعد له الدبلوماسية الروسية منذ العام الماضي، وتأجل بسبب ملاحظات من مؤسسات عربية إسلامية، لابد وأن يواجه انتقادات حادة. لأنه يعكس إصرار موسكو على التعامل مع أزمات الشرق الأوسط من منظور الأقليات الدينية، وتكريس مفاهيم التقسيم الطائفي للمجتمعات العربية. إذ لم يعد الأمر يقتصر على تصريحات المسؤولين الروس التي تحذر من مخاطر سيطرة السنة على أنظمة الحكم في سوريا أو بلدان الربيع العربي، وما يمثله ذلك من تهديد للأقليات الدينية..وإنما يتكرس هذا المنهج عبر خطوات عملية..اعتبرها البعض توظيفا لقضايا دينية من أجل تسجيل حضور سياسي في المنطقة، يستهدف الدخول كشريك في التنقيب عن الغاز في المثلث المكتشف حديثا، والذي يجمع غاز لبنان وإسرائيل وقبرص.
ولعل الحراك الدبلوماسي الدولي بشكل عام، والروسي بشكل خاص، روج لقراءة وهمية للمشهد باعتبار أنه صراع جيوسياسي بين قوى عظمى يعبر عن محاولة بائسة لإعادة تقسيم مناطق المصالح والنفوذ. حيث يدعم الغرب في مسار ثورات الربيع العربي إما قوى عسكرية كما هو الحال في مصر، أو قوى دينية – وكلاهما يتناقض في منظومته السياسية والفكرية والأجتماعية مع مضمون ثورات الربيع العربي- فيما تساند موسكو الأنظمة الشمولية الدكتاتورية، وتبحث عن حليف في الأقليات. لكن هذه المعركة وهمية بالنسبة للشعوب، لأن أطرافها ترفض تقديم أي تنازلات واستبدال النهج التقليدي في تسوية الأزمات بمنطق الربيع العربي في إدارة العلاقات في المجتمع الدولي، الذي يفرض شراكة قطاعات واسعة من الحراك الشعبي في صناعة قرارات الحكم .
إن التعامل مع مسار حراك الربيع العربي كاختيارات نقبلها أو نرفضها ترف غير مسموح به، وأمر غير قابل للتطبيق في الواقع العملي. حيث تشهد بلدان الربيع العربي- بصرف النظر عن الانحرافات التي تتمثل في عسكرة الصراع، ودور الجماعات المتطرفة- انتقالا إجباريا إلى مرحلة علاقات انتاج جديدة ونوعية في المجتمعات العربية، أردنا ذلك أم لم نرد. وسيمر هذا المسار عبر منحنيات ومنعطفات، وسيتعرض لارتباك عارم. بل وسيشهد عنفا دمويا، لأن عمليات الانتقال الجذري في تاريخ البشرية لم ولا يمكن ان تتم عبر صناديق الاقتراع أو بالطرق السلمية.

(المقالة تعبر عن رأي كاتبها)

تفكك يوغسلافيا

|

كاتب الموضوع الأصلي: فهاد آل حشان 3

حكاية يوغسلافيا

يشكل إعلان برلمان كوسوفو الاستقلال يوم 17/2/2008م (الموافق 10/2/1429هـ) عن صربيا، المرحلة الأخيرة من تفكك جمهورية يوغسلافيا الاتحادية السابقة. كانت هذه الجمهورية الاتحادية التي قامت عام 1945م، تضم ست جمهوريات (هي: صربيا، الجبل الأسود (مونتنجرو) سلوفينيا، كرواتيا، البوسنة والهرسك، مقدونيا) إضافة إلى مقاطعتي كوسوفو ذات الأغلبية الألبانية (المسلمة) وفوفودينا ذات الغالبية المجرية.
ومعروف أن يوغسلافيا السابقة تقع في منطقة البلقان (جنوب شرق أوروبا) الشهيرة بتنوعها العرقي، وتنافر طوائفها، وقابلية هذه العرقيات للانفصال وتكوين دول ودويلات مستقلة، يضم كل منها غالبية عرقية معينة. فبالإضافة إلى عرقيات يوغسلافيا السابقة، توجد في منطقة البلقان أعراق وأقليات كثيرة مختلفة، منها: الإغريق، الإيطاليون، الأتراك، البلغار، الغجر، المجريون، الرومان، وغيرهم. حتى أصبحت لفظة (بلقنة) ـ في مجال السياسة ـ تعني: التنوع العرقي المائل للتنافر والتمزق والانفصال. وقد استطاع الحزب الشيوعي اليوغسلافي، بقيادة الجنرال الكرواتي (جوزيف بروز تيتو)، توحيد دولة يوغسلافيا في اتحاد فيدرالي.. ضم الأعراق المشار إليها آنفاً. ولكن اتسام حكم تيتو ـ الذي كان رئيساً ليوغسلافيا مدى الحياة ـ بالديكتاتورية (اقتصادياً وسياسياً) جعل الاتحاد اليوغسلافي يستمر على مضض فقط، وأحيانا بقوة الحديد والنار.. رغم تنافر وتناقض مكوناته.
* * *
وبعد انهيار حلف (وارسو) وزوال الاتحاد السوفيتي، في عام 1991م، اجتاحت أوروبا الشرقية والجنوبية موجة عارمة من الصراعات القومية، وسادت فيها رغبة جامحة نحو الانفصال و الاستقلال. ورغم أن يوغسلافيا السابقة لم تكن عضواً في حلف وارسو (وكانت على خلاف عقائدي مع الاتحاد السوفيتي السابق، رغم شيوعيتها المختلفة، التي يشار إليها بـ“التيتوية”) إلا أنها كانت – وما زالت – أكثر البلاد تأثراً بتلك الموجة، بعد الاتحاد السوفيتي نفسه، الذي تفكك إلى خمس عشرة جمهورية مستقلة، كما هو معروف. ولم تبقَ يوغسلافيا السابقة موحدة إلا القبضة الحديدية لتيتو، وحزبه الشيوعي. ولكن ومنذ وفاة ذلك الزعيم، يوم 4/5/1980م، بدأت مشاعر الانفصال تسود في مكونات يوغسلافيا.. رغم مقاومة “صربيا” لتلك المشاعر، رغبة منها في بقاء الدولة اليوغسلافية، التي تحظى فيها بسيطرة عرقية (وسياسية) نسبية واضحة. ولكن عقد هذه الدولة بدأ في الانفراط ـ حربا وسلماً ـ فور زوال المعسكر الشرقي. وهناك جمهوريات انفصلت بالقوة وسفك الدماء (منها البوسنة والهرسك) وهناك من تمكن من الانفصال سلماً بصفة أساسية (مقدونيا). كانت «سلوفينيا» أول من انفصل عن الاتحاد وأعلن استقلاله يوم 25/6/1991م، تلتها “مقدونيا” (يوم 15/9/1991م)، تلتهما «كرواتيا» (يوم 7/10/1991م)، ثم “البوسنة والهرسك”، بعد حرب ضروس، (يوم 5/4/1992م) ثم «الجبل الأسود» (يوم 3/6/2006م). ولم تبق غير “(صربيا) التي ما زالت تسمى جمهورية يوغسلافيا. وها هي “كوسوفو” تدق آخر مسمار في نعش جمهورية يوغسلافيا السابقة، إذ من غير المتوقع انفصال مقاطعة فوفودينا.
* * *
وتقدم الحالة اليوغسلافية دروسا سياسية مهمة عدة.. منها: أن ما حصل لها من اضطراب وتفكك يعزي (في الأساس) إلى أنها جمعت كل تلك الأعراق عنوة، وتسيد فيها “الحزب الشيوعي” اليوغسلافي (الذي كان يمثل أقلية محدودة من الشعوب اليوغسلافية) بينما كانت غالبية تلك الشعوب غير راضية (سياسياً واقتصادياً) بذلك “الاتحاد” (وبطريقة إدارته).. والذي سرعان ما انهار عندما تحررت الشعوب المكونة له من قبضة تيتو، وحزبه الشيوعي.
وان الاتحادات (متعددة الأعراق) التي تبقى هي: غالباً الاتحادات القائمة على الديموقراطية والفيدرالية الحقيقيتين معا، اللتين تحققا (بصفة عامة) رضى مكوناتها (عبر الوسائل المعروفة) وان اختلفت قوميات وعرقيات ومذاهب تلك المكونات. ومن الأمثلة على “الاتحادات” التي يتوقع لها الاستمرارية نذكر كلاً من: سويسرا والهند. إن التطبيق السليم للديمقراطية والفيدرالية يعتبره علماء السياسة أفضل حل للإشكال العرقي المأساوى؛ الأولى شبه معروفة، أما الثانية فلا يدرك كنهها إلا قلة أقل من الناس، والمتخصصين. والفيدرالية السليمة لا يمكن أن تنجح إلا بالديمقراطية. وان نجحت، فإنها توحد ولا تفرق. ويقول اؤلئك العلماء: إن الفيدرالية هي «الصيغة السحرية» الأهم، القادرة على: خلق كيان واحد من عدة كيانات، أو عرقيات مختلفة. واهم «أسباب»تفكك يوغسلافيا هي: سوء تطبيق هذه الصيغة، وتدخل القوى الكبرى.. التي رأت أن لها مصلحة في تمزيق ذلك الكيان.

د. صدقه يحيى فاضل.

الصراع حول الشرعية في ثورات الربيع العربي

|

كاتب الموضوع الأصلي: طلال الحمالي 0

تتفق تعريفات الشرعية السياسية على أن رضا المحكومين وقبولهم بمن يدير شؤونهم هو الذي يعطي له الحق في ممارسة السلطة. لكن مثل هذه التعريفات هي تعريفات إجرائية للشرعية السياسية لا تكشف سوى عن مؤشرات وأدلة هذه الشرعية، دون أن تأخذ بعين الاعتبار الاختلاف الثقافي بين هذه المجتمعات التي تمنح الرضا والقبول لحكامها لكي يبدو شرعيين في نظرها، لأن الشرعية في واقع الأمر هي قيمة، وبالتالي تنتمي إلى الثقافة وليس إلى السياسة.

ولهذا ارتبط معنى الشرعية السياسية بتطور الثقافات الإنسانية، فالشرعية كانت ترتبط بالمقدس في مرحلة الثقافات القائمة على اللاهوت الديني وعلى الأسطوري والبطولي، فالسلطة في تلك المرحلة لا بد أن تستند شرعيتها والقبول بها إلى رموز تلك الثقافة التي تنهل من معين الديني والمقدس والبطولي والملحمي، بينما نرى في مرحلة الحداثة التي خلقت في أوروبا ثورة ثقافية وحضارية منذ القرن السابع عشر.

“
ارتبط معنى الشرعية السياسية بتطور الثقافات الإنسانية، فالشرعية كانت ترتبط بالمقدس في مرحلة الثقافات القائمة على اللاهوت الديني, وفي مرحلة الحداثة انتقلت من المقدس إلى الإنساني
”
فقد ابتعدت الثقافة عن الديني والمقدس والبطولي، ووضعت بدلا عن ذلك الإنسان في مركز الكون حيث تدور حوله كل القيم المرتبطة به كالحرية والإرادة والعقل، وبالتالي أصبح ما تحيل إليه هذه الثقافة الجديدة من قيم ومعان هي مرجعية الشرعية السياسية للسلطة، ولم تعد القداسة والتفويض الإلهي والاقتداء بالأسلاف والبطولة مرجعيات لشرعية السلطة، لأن كل هذه الرموز أمست تنتمي إلى ثقافة تراجعت وورثتها ثقافة أخرى تعلي من شأن عقل الإنسان وحريته وإرادته، فنشأت تبعا لذلك شرعية جديدة تستند على التفويض الإنساني وليس التفويض الإلهي حيث يحق للأفراد المتساوين في الإرادة وحرية العقل أن يفوضوا من يدير شؤونهم العامة فيضفون قيمة الشرعية على تصرفاته وأفعاله.

هكذا تخلق مفهوم جديد للشرعية السياسية في بوتقة ثقافة الحداثة يرتكز على قاعدة رضا وقبول الجماعة طوعيا بمن فوضته أغلبيتهم بممارسة السلطة بمقتضى عقد مؤقت يستند في شرعيته إلى شرعة تمثل إرادة الجماعة وتبين حقوق وواجبات طرفي العقد، وبالتالي ظهرت مفاهيم أخرى ارتبطت بالشرعية السياسية، مثل الدستور والحرية السياسية والديمقراطية ودولة القانون.

لقد كانت الحداثة قطيعة معرفية وثقافية وسياسية مع ما سبقها، فنشأت في أحضانها شرعية سياسية جديدة مرجعيتها الذوات العاقلة الحرة التي يضفي اتفاق أغلبيتها قيمة الشرعية على من
بالرعية.

لقد حازت ثورات الربيع العربي على مشروعيتها بمجرد توافر أسباب ودوافع قيامها، ولكن هذه المشروعية تبرر فقط عملية هدم البنيات السياسية للنظام السابق، فهي تضفي مظلة المعقولية على الثورة أثناء الصراع مع النظام القائم، وهي عمرها قصير ينتهي بنهاية النظام، أما بعد انتصار الثورة وبداية مرحلة تأسيس البديل فيصبح سؤال الشرعية السياسية ملحا، لأن الإجابة عليه هي حجر أساس البنيات السياسية والقانونية للنظام السياسي الجديد.

لقد بدأت ثورات الربيع العربي تحاول الإجابة على سؤال الشرعية السياسية حسب ظروف كل قطر من هذه الأقطار، ولهذا نرى التنافس بين القوى التي شاركت في الثورة يتحول إلى صراع عنيف وان لم يكن مسلحا حتى الآن.

من المعروف أن الشرعية في مثل حالة الثورات العربية، أي في حالة إزالة النظام السياسي الحاكم، يكون موضوعها البنيات السياسية والقانونية التي يستقر عليها النظام الجديد، حيث يتم تثبيتها في شرعية يتوافق أغلبية من يحق لهم التصويت في المجتمع على الرضا والقبول بها، فتصبح دستورا بعد أن أضفي القبول والرضا قيمة الشرعية على كل ما تحويه من مبادئ ومفاهيم وقيم، وبالتالي فإن ما نراه من حراك وصراع بين القوى السياسية في هذه الثورات هو خلاف حول المبادئ والمفاهيم التي يجب أن تضفى عليها قيمة الشرعية السياسية.

وإذا نظرنا إلى هذه المبادئ والمفاهيم التي أصبحت بعد انتصار الثورة موضوع خلاف بين هذه القوى نجد أن معظمها هي الشعارات التي كانت ترفعها المظاهرات أثناء الثورة في المدن وفي ساحات التحرير.

أهم هذه المفاهيم والمبادئ التي كانت تعبر عن الحقوق والطموحات والرؤية لمستقبل الحياة السياسية في دولة ما بعد الثورة يمكن أن نجملها في: الحرية السياسية، وحرية التعبير والتفكير، والاحتكام إلى قواعد الديمقراطية عند الاختلاف، ودولة مدنية تتساوى فيها الحقوق والوجبات بين المواطنين.

“
نجحت هذه الثورات في اقتلاع كل ما هو سياسي، فأسقطت الأنظمة ومؤسساتها السياسية وحررت الشعوب من ديكتاتوريتها، ولكنها لم تمس مرجعية الشرعية السياسية لهذه الأنظمة
”
لم يكن هذا الخلاف ظاهرا أثناء الصراع مع العدو المشترك، ولكن بعد انتصار الثورة وسقوط النظام أخرجت مرحلة التأسيس هذا الخلاف إلى ساحة الصراع حول شرعنة هذه المبادئ والمفاهيم، وبما أن شرعنتها تعني إضفاء قيمة الشرعية السياسية عليها، إذن كان لا بد من استدعاء الثقافة باعتبارها هي الحاضنة لكل القيم.
من هنا جاء الاختلاف حول إشكالية الشرعية السياسية في ثورات الربيع العربي، وهذا في نظرنا يرجع إلى سبب جوهري يتمثل في أن هذه الثورات كانت ذات أبعاد سياسية، فقد تحولت حالة الرفض والقنوط بين مختلف فئات المجتمع إلى حالة تمرد عفوي ارتقى إلى مرحلة الفعل الثوري المتميز بوضوح الهدف وبثبات الزخم الجماعي الذي يتغذى من ارتفاع سقف التضحيات.

لقد كان محرك هذه الثورات سياسيا بالدرجة الأولى، فالفعل الثوري كان موجها ضد طغيان وفساد الأنظمة وانسداد أفق المستقبل السياسي أمام هذه الشعوب، بالتالي فإن المبادئ والقيم التي حملتها شعارات الثورة كانت في الحقيقة هي الصيغة السياسية المضادة لهذه الأنظمة والمعبرة عن التطلعات السياسية لهذ الفئات في مواجهة الديكتاتورية واحتكار السلطة وفسادها ومصادرة حرية التعبير والحق في الاختلاف وانعدام المساواة وفي مواجهة تغول الدولة وشخصنتها وعدم خضوعها للقانون.

لقد نجحت هذه الثورات في اقتلاع كل ما هو سياسي، فأسقطت الأنظمة ومؤسساتها السياسية، وحررت الشعوب من ديكتاتوريتها، ولكنها لم تمس مرجعية الشرعية السياسية لهذه الأنظمة، لأنه في الواقع لم تكن هذه المرجعية في البنيات والمؤسسات التي سقطت بل توجد في الثقافة التي لم يمسها التغيير، وذلك لأن هذه الثورات لم تسبقها ثورة ثقافية على غرار ما حدث لثورات القرن الثامن عشر والتاسع عشر.

فالثورة الفرنسية على سبيل المثال سبقها ما عرف بعصر الأنوار، وهي ثورة ثقافية قطعت مع معظم قيم ومبادئ ومفاهيم الثقافة السابقة، فلما قامت الثورة السياسية وجدت مرجعية شرعيتها السياسية في قيم الثقافة الجديدة، التي تأسست على قيمة العقل بدلا من الميتافيزيقي، وعلى العلم بدلا من الغيبي، وعلى المساواة بين أفراد النوع البشرى بدلا من التفرقة الجنسية أو الاجتماعية، وعلى قيمة المواطنة بدلا من التمييز العرقي أو الديني، ولهذا فإن الخلاف حول شرعية السلطة السياسية كان يجري انطلاقا من قيم الثقافة التي ترسخت قبل قرنين من الثورة السياسية.

هذا لم يكن حال ثورات الربيع العربي التي لم تسبقها ثورة ثقافية تؤسس لقيم ومفاهيم ومبادئ جديدة، فالثقافة العربية حافظت على إرثها القيمي والمعرفي، وظلت تدور في فضائها الميتافيزيقي ويتغذى مخيالها من المقدس والملحمي والقدري والبطولي والإلهامي، وظلت جميع الأنظمة السياسية العربية بمختلف أشكالها قادرة على أن تستمد مرجعية شرعيتها السياسية من هذه الثقافة.

لم يكن بإمكان ثورات الربيع العربي أن تتجاوز ثقافة مجتمعاتها، وبالتالي بحثت عن مرجعية لشرعيتها السياسية من داخل قيم هذه الثقافة، وذلك بقصد تبيئة المفاهيم والمبادئ التي كانت تمثل شعارات الثورة وتريد أن تؤسس عليها مؤسساتها وبنياتها السياسية، وقد ترتب على ذلك أمران:

أولا: أن هذه الثورات ظلت تستمد مرجعية شرعيتها السياسية من الثقافة نفسها التي كانت الأنظمة السابقة أيضا تجد فيها من القيم ما يضفي عليها شرعية سياسية.

“
عندما قامت الثورات ظلت تستمد مرجعية شرعيتها السياسية من الثقافة نفسها التي كانت الأنظمة السابقة أيضا تجد فيها من القيم ما يضفي عليها شرعية سياسية
”
ثانيا: أدى الاحتكام إلى قيم نفس الثقافة لإضفاء الشرعية السياسية على هذه الثورات إلى صراع بين القوى التي شاركت فيها، فالطرف الذي يحاول انطلاقا من هذه الثقافة إضفاء الشرعية السياسية على بعض المبادئ والمفاهيم التي رفعها أثناء الثورة وجد نفسه في صدام مع طرف آخر يعد تلك المفاهيم والمبادئ هجينة ودخيلة ومتناقضة مع كل قيم الثقافة، وبالتالي لا يمكن أن تمنحها هذه الثقافة أي قيمة تضفي عليها الشرعية السياسية، فكل المبادئ والمفاهيم من أمثال الحرية السياسية وحرية الاعتقاد وإرادة الأمة والمساواة الدينية والجنسية، كلها لا تجد سندا ولا مرجعا قيميا في هذه الثقافة بشقيها التقليدي العرفي والديني.

فالثورة السياسية وحدها لا تستطيع أن تشرعن هذه المفاهيم وهذه المبادئ، ومن هنا جاء الخلاف وجاءت مشكلة البحث عن حاضنة لهذه المبادئ والمفاهيم في ثقافة لم تتغير منظومتها القيمية والمفاهيمية والرمزية، مبادئ ومفاهيم نشأت في أحضان ثقافة تجعل من الإنسان بعقله وحريته صانعا لكل القيم، بينما يراد تسكينها في ثقافة لا ترى في الإنسان سوى متلق للقيم.

هكذا بدا مشهد الصراع بين قوى ثورات الربيع العربي حول مرجعية الشرعية السياسية لهذه الثورات، صراعا حول الثقافة وليس حول السياسة، مما يجعله أبعد عمقا وأشد خطورة وتهديدا لمآل هذه الثورات.

المصدر:الجزيرة

مشكلات الحدود الأفريقية

|

كاتب الموضوع الأصلي: علي آل موسى 99

على الرغم من أننا نضع فى صميم سياستنا علاقاتنا بأفريقيا، فإن اهتمامنا بشئونها لم يزل على غير ماكان ينبغى فليس لدينا اية مجلة متخصصة فى الشئون الأفريقية، ومعهد الدراسات الأفريقية مازال فى حاجة ماسة إلى التعمق فى شئون أفريقيا ومشاكلها، والكتب التى تصدر عن المشاكل الأفريقية وتعالجها معالجة عملية أصيلة قليلة، بل أقل من القليل أما الرأى العام المثقف فى بلادنا فإن اهتماماته فى جملتها تتجه نحو الشمال المتقدم، سواء منه الغربى الرأسمالى أو الشرقى الشيوعى، فى حين أن اهتماماته بالجنوب الفقير أو المتخلف من الكرة الأرضية والذى تقع ضمنه القارة الأفريقية جد ضعيفة.
وقد سبق أن نشرت فى عدد سبتمبر سنة 1968 من مجلة الأهرام الاقتصادى على أثر عودتى من مهمة ببلاد السويد كان الغرض منها إلقاء سلسلة من المحاضرات بمعهد همرشلد للدبلوماسيين الأفريقيين بمدينة اوبسالا أقول أننى نشرت مقالا فحواه أنه فى هذه المدينة الجامعية معهد للدراسات الأفريقية الاقتصادية والسياسية، وأن المعهد فيه مكتبة صغيرة يصل إليها كل عام نحو 750 مجلة أفريقية، أو مجلة تهتم بالشئون الأفريقية، ما بين مجلات أسبوعية وأخرى شهرية، وهذا العدد يبلغ أضعاف أضعاف ما يصل إلينا من مجلات متخصصة فى الشئون الأفريقية وأن هذا المعهد يصدر مؤلفات باللغة السويدية تبين حقائق القضايا الأفريقية للرأى العام فى السويد خاصة، وفى البلاد السكندنافية عامة، وأيضا يصدر مؤلفات باللغة الإنجليزية وأخرى باللغة الفرنسية لهذا الغرض نفسه وقد بلغ مجموع ما أصدره هذا المعهد من مؤلفات منذ إنشائه سنة 1962 حتى سنة 1968 أربعة وعشرين مؤلفا وختمت هذا المقال بقولى: مع أن السويد واقعة فى أقصى الشمال من الكرة الأرضية على مشارف القطب الشمالى، فأنها اكثر منها اهتماما بشئون القارة الأفريقية مع أنها قارتنا، ومع أننا نعيش فيها.
والذى أثار فى نفسى ذكرياتى عن معهد الدراسات الأفريقية بمدينة اوبسالا السويدية هو الكتاب بالذى اعرض له اليوم، والذى أصدره المعهد سنة 1969 على اثر مؤتمر عقده حول موضوع الحدود الأفريقية، ولم يصلنى هذا الكتاب إلا حديثا.
والكتاب صدر باللغة الإنجليزية: ويتضمن عشرة أبحاث من مجموعة الأبحاث التى قدمها المشتركون فى المؤتمر وكتاب هذه الأبحاث هم الأستاذ انتونى الوت أستاذ القانون الأفريقى بجامعة لندن، والأستاذ صمويل شين السويدى الذى يعمل بجامعة ستوكهلم باحثا فى الشئون الأفريقية، والأستاذ اناتولى جروميكو رئيس قسم المشاكل الدولية بالمعهد الأفريقى للأكاديمية القومية للعلوم بموسكو والأستاذ كينيث جروندى الأمريكى، والأستاذ كنوت ايريك اسفندش الأستاذ بجامعة كوبنهاجن، والأستاذ ماريا توفال أستاذ العلوم السياسة بجامعة تل أبيب، والأستاذ سفين تاجيل الأستاذ بجامعة لوند، والأستاذ جوكيكا هادزى فاسيليفيا من بلجراد، والأستاذ وليم زارتمان الأمريكى والذى يعمل بجامعة نيويورك.
وقد رأينا أن نسرد أسماء جميع المشتركين فى وضع هذا الكتاب ليعلم القارئ انه ليس من بينهم أى باحث عربى أو أفريقى، وذلك أما لان المشرفين على المؤتمر لم يجدوا من العرب أو الأفريقيين من يشتركون فى المؤتمر، أو يتقدمون ببحوث جديرة بالنشر، وأما أنه قد يكون من سياستهم عدم إشراك الأفريقيين فى المؤتمر.
ولكن أيا كانت حقيقة الأمر، فإن ذلك أمر جدير بالتأمل، وأن فيه بعض الدلائل على تقصيرنا نحن العرب الأفريقيين، وتقصير الأفريقيين بعامة فى الاهتمام بالدراسات العلمية لمشكلات قارتنا وثمة ملاحظة أخرى هى عمق التحليلات التى تناولت موضوعات هذا الكتاب إلى نعرضه، وكما يقول مقدم الكتاب وإن كان قوله مشوبا بالمبالغة والفخر أن المؤتمر الذى انعقد بمدينة اوبسالا، والذى أسفر عن هذا الكتاب، هو أول مؤتمر دولى ينعقد ليناقش مشكلات الحدود الأفريقية منذ مؤتمر برلين سنة 1885، ذلك المؤتمر المشئوم الذى وضع قواعد لتقسيم القارة الأفريقية بين المستعمرين، وإن كان هناك تشابه بين مؤتمر برلين ومؤتمر اوبسالا فهو خلو كل من المؤتمرين من عنصر الأفريقيين، وإذا كان للأفريقيين عذر فى عدم اشتراكهم فى مؤتمر برلين سنة 1885، فلا عذر لهم، وقد ظفرت أغلب دولهم بالاستقلال، فى إلا يشتركوا فى مؤتمر اوبسالا سنة 1869.
وتبدأ الدراسة الأولى بتبيان الأهمية القانونية للحدود السياسية فى القارة الأفريقية، لأنه إذا كانت الحدود فى أمريكا اللاتينية اقل خطورة بسبب إشراك دولها فى قانون واحد من اصل أسبانى أو برتغالى، فإن الدول الأفريقية تتعدد فيها التشريعات بحكم تسلط استعماريين متعددين عليها، فبعضها تستند فى تشريعها إلى القانون الفرنسى، وبعضها تستند إلى تشريع انجلو سكسونى وبعض منها تستند إلى تشريع أسبانى هذا إلى جانب التشريعات العرفية المحلية ومن هنا تنشا الخطورة القانونية للحدود الأفريقية ويشير البحث الأول أيضا إلى أن الحدود التى تفصل بين الدول الأفريقية الناطقة بالفرنسية كانت أصلا حدودا إدارية داخل مستعمرة واحدة، ولذلك فإنها حدود مطاطة وغير دقيقة، من شأنها أن تثير المنازعات بين الدول المتجاورة.
ويشير البحث كذلك إلى ظاهرة خطيرة فى أفريقيا، وهى أن أربع عشرة دولة أفريقية ليس لأى منها منفذ إلى البحر، وهذه ظاهرة خطيرة تكاد تكون بنسبتها هذه لا مثيل لها فى أى قارة أخرى، مما يتطلب عقد اتفاقات خاصة مع الدول المجاورة لها، حتى تستطيع هذه الدول المغلقة أن يكون لها منفذ إلى البحر.
وينوه البحث بأنه لم تناقش بعد على المستوى الدولى مشكلة الحدود البحرية للدول الأفريقية المطلة على البحار، لأن هذه الدول أما أنها تتبع سياسة حكيمة فى تحديد مياهها الإقليمية بستة أميال، وأما أنها لم تستطع أن تستغل مياهها الإقليمية استغلالا اقتصاديا سليما، غير أنه لو حدث أن اكتشف وجود بترول فى قاع البحار المطلة عليها الدول الأفريقية، أو حدث أن اهتمت هذه الدول باستغلال الثروة المائية استغلالا مجديا لو حدث هذا فالمتوقع أن تثور خلافات شديدة حول الحدود البحرية لهذه الدول.
كذلك ينوه البحث باللجان التى أنشئت لتسوية المنازعات على الحدود، ويذكر أن السودان شكلت لجانا مع كل من تشاد وأثيوبيا لتسوية الخلاف على الحدود ويرى الباحث أنه إذا وقعت خلافات حدودية فى المستقبل، فمن المستبعد أن توافق الدول الأفريقية على إقامة هيئات تحكيم للفصل فى هذه الخلافات، لأن المعروف عنها أنها تؤثر دائما المفاوضات الدبلوماسية المباشرة وسيلة لتسوية ما ينشب من خلاف.
ويختتم البحث بالقول بأن أخطر ما فى مشاكل الحدود هو أنها قد تتخذ ذريعة للتحرش من قبل أى دولة تفكر فى اللجوء إلى هذا الأسلوب ويرى فى النهاية أن حل مشاكل الحدود الأفريقية لا تأتى إلا بجعل هذه الحدود عديمة الجدوى، وذلك بإقامة اتحادات وأسواق مشتركة بين الدول ذات الحدود المشتركة، وأفريقيا فى أشد الحاجة إلى هذه الاتحادات وتلك الأسواق.
أما البحث الثانى فعنوانه مشاكل الحدود ويبدأ كاتبه بعرض التقسيمات المختلفة للحدود من طبيعية، وهى التى تتمثل فى الجبال أو الأنهار أو الصحارى، وهندسية، تستند إلى خطوط العرض أو خطوط الطول، وحدود انتربولوجية تستند إلى الاعتبارات الاقتصادية والثقافية والسكانية، وحدود مركبة تستند إلى كل المعايير السالفة الذكر.
ويشير إلى التقسيم الذى تقدم به الباحث تورمان باوند الذى يجعل النمو الثقافى والحضارى معيارا تقسيما للحدود، فيقول أن هناك حدودا سابقة هى التى كانت قد رسمت قبل أن تنمو المنطقة المراد تحديدها، وحدودا لاحقة هى التى رست فى ظل النمو الثقافى للمنطقة، وحدودا مفروضة هى التى فرضت على المنطقة بعد نموها الحضارى دون أن تأخذ فى الاعتبار ذلك النمو، وحدودا عتيقة هى التى رسمت أبان النمو الحضارى ثم فقدت قيمتها فيما بعد.
وينتقل من هذا إلى الخلافات التى قد تقع بين الدول المتجاورة فيقول أنها حسب رأى العلامة بريسكوت يمكن إرجاعها إلى أربعة أنواع هى: الخلافات الإقليمية التى يكون مصدرها ميزة خاصة بالإقليم تجعل دول أخرى تطمع فيه، والخلافات الخاصة بتخطيط الحدود حيث ينحصر الخلاف فى خط الحدود لا فى الإقليم نفسه، والخلافات الخاصة بوظيفة الحدود، والخلافات الناشئة عن الثروات التى قد تقع فى الأقاليم التى تعينها الحدود.
ومن هنا ينتقل إلى الإجابة عن التساؤل التالى: هل الحدود السياسية هى التى تسبب المنازعات الدولية، أم أنها ليست إلا سببا ظاهريا يخفى وراءه السبب الحقيقى وهو الأطماع المختلفة؟ ويقول فى الإجابة عن هذا التساؤل أنه فى حالات كثيرة يكون تخطيط الحدود هو المصدر الحقيقى للخلافات، ولكن هناك حالات أخرى لا تمت فيها الاشتباكات والمنازعات حول الحدود بصلة حقيقية فى الحدود ذاتها، وقد يكون السبب الحقيقى هو رغبة الدولة فى التوسع الاقتصادى عن طريق الاستيلاء على ثروات فى الدول المجاورة من نحو البترول أو المناجم، أو الرغبة فى الاستيلاء على موقع استراتيجى تعتقد الدولة أنه يمنحها مركزا ممتازا من الناحية العسكرية.
ويرى صاحب هذا البحث أن عنصر الوقت يعتبر من أهم العناصر الفعالة فى استتباب الحدود السياسية، فكلما طال الوقت دون أن تقع بشأن الحدود خلافات أو اشتباكات، زادت تلك الحدود ثباتا واستقرارا ويشير أيضا إلى مختلف الدراسات العلمية التى أجريت بشأن الخلافات على الحدود، والتى تحاول استنباط قواعد ثابتة تحكم تلك الخلافات ومن ذلك إثبات العلاقة بين طول الحدود المشتركة بين دولتين، وعدد الحروب والاشتباكات التى تقع بين الدول التى تفصل بينها هذه الحدود، ومن ذلك أيضا المقارنة بين قوى الدولتين أو الدول المشتركة فى الحدود وعدد الاشتباكات التى تقع بسبب هذه الحدود، وما إلى ذلك من الدراسات.
أما البحث الثالث فأنه خاص بالحدود فى غرب وشرق ووسط أفريقيا، وهى المناطق التى جرى عرف الاستعمار على تسميتها بأفريقيا السوداء ويقول صاحب البحث أن تخطيط هذه الحدود لم يكن نتيجة أطماع اقتصادية أو العمل على الحصول على مكاسب استراتيجية، بقدر ما كان تعبيرا عن سباق جنوبى بين الدول الاستعمارية فى محاولة لكل منها إلى أن تسيطر على أكبر قدر من الأقاليم والأرض ثم يشرح كيف تغير التخطيط السياسى للقارة الأفريقية عقب الحرب العالمية الأولى بعد ضم جميع المستعمرات الألمانية فى أفريقيا إلى الدول المنتصرة، وفى مقدمتها فرنسا وإنجلترا وبلجيكا.
وينتقل بعد هذا إلى دراسة الحركة التكاملية بين كل من تنزانيا وأوغندة وكينيا كتجربة للخلاف من بعض مشاكل الحدود، ويشير أيضا إلى الحركة التكاملية التى ظهرت بين الدول الأفريقية الناطقة بالفرنسية.
أما البحث الرابع فعنوانه منظمة الوحدة الأفريقية والحدود الأفريقية ويبدؤه بقوله أن الدول الأفريقية قد أعلنت أن الحدود التى تفصل بينها حدود مصطنعة غير طبيعية مفروضة من الاستعمار فرضا، ولكن هذه الدول الأفريقية نفسها على الرغم من مرور اكثر من عشر سنوات على ظفرها بالاستقرار لم تفعل شيئا للتخلص من تلك الحدود المصطنعة ثم ينتقل إلى دراسة موقف منظمة الوحدة الأفريقية من المنازعات الحدودية التى وقعت بين الجزائر والمغرب، وبين كينيا والصومال، وبين أثيوبيا والصومال، كما يشير إلى موقفها من الحرب الأهلية التى دارت داخل نيجيريا والتى كانت تهدف إلى إنشاء دولة جديدة ذات حدود جديدة هى دولة بيافرا ويقرر أن المنظمة الأفريقية قد فشلت فى تسوية المنازعات الحدودية هذه كلها.
ثم يتكلم أيضا عن التناقض بين الهدف الأسمى للمنظمة المتمثل فى تحقيق الوحدة الأفريقية، وهذا يقتضى إلغاء جميع الحدود وبين تمسكها بقدسية الحدود واحترامها الذى يتنافى مع حقائق الوحدة.
وإذا كان هذا البحث ينطوى على قسوة على منظمة الوحدة الأفريقية، إلا أنه يستند إلى وقائع وحجج عملية لا سبيل إلى إنكارها.
أما البحث الخامس فعنوانه السياسات الخارجية والعسكرية المتعلقة بمشاكل الحدود الأفريقية ويتصدى كاتبه للاشتباكات العسكرية التى وقعت بين الدول الأفريقية، ليستخلص من دراسة هذه الاشتباكات أن أفريقيا ستمر مستقبلا بفترة هدوء واستقرار فيما يتعلق بالمنازعات الحدودية والمطالب الإقليمية.
أما البحث السادس فعنوانه مصادر الاستقرار فى أفريقيا، ومظاهر الحركات الانفصالية فيها ويبدأ الكاتب بحثه بقوله أن من بين الأربعين دولة الأفريقية لا توجد إلا أربع دول لها مطامع إقليمية وترتب على هذه المطامع قيام سياسات توسعية، وهذه الدول هى: جمهورية الصومال، والمغرب، وغانا، وتوجو أما باقى الدول الأخرى فتعترف بمبدأ قدسية الحدود، وتجعل من مبدأ احترام الوحدة الإقليمية للدول الأفريقية ركنا من أركان سياستها الخارجية، ولكن هذا لم يمنع من وقوع بعض خلافات حول تفاصيل الحدود وتخطيطها، دون أن يتم ذلك عن وجود أطماع توسعية.
ويقول صاحب البحث متسائلا: لم تتبع بعض الدول سياسات توسعية بينما تتمسك دول أخرى بمبدأ قدسية الحدود، وترفض قبول المغامرات التوسعية؟ يجيب عن ذلك بقوله أن الذين يزعمون أن الدول التقدمية ذات الأيديولوجية الثورية هى التى تتبع السياسات التوسعية زعمهم غير صحيح فالمغرب مثلا اتبعت سياسة توسعية، وكانت ذات مطامع فى موريتانيا، ولها مطالب فى الصحراء الأسبانية ومع ذلك فأنها ذات نظام سياسى تقليدى.
والذين يقولون أيضا أن طبيعة الحدود هى التى تبعث على انتهاج السياسات التوسعية، فإن قولهم هذا ليس صحيحا، فأغلب الحدود الأفريقية غير طبيعية، ومع ذلك فأغلب الدول الأفريقية ليست لها سياسات توسعية.
ويرى صاحب هذا البحث أن من أسباب السياسات التوسعية التى تتبعها بعض الدول الأفريقية إيمان هذه الدول بان الحدود التى كانت للدول قبل أن يسيطر عليها الاستعمار ويجرى تعديلا فيها، وهى تريد أن تعيد الحدود إلى ما كانت عليه قبل الاستعمار.
كما أنه من بواعث إثارة المنازعات الحدودية أيضا وجود منافسات سياسية تقوم أحيانا بين بعض رؤساء الدول الأفريقية دون أن تكون لها علاقات مباشرة بالحدود، ولكن تتخذ مجرد ذريعة للخلافات أما الأسباب التى تجعل اغلب الدول الأفريقية تصرف عن تعديل الحدود بغية التوسع على حساب أقاليم الدول الأخرى، فترجع فى رأيه إلى خوف الدول من أن ضم أقاليم جديدة إليها سيؤثر على توازن القوى القبائلى داخل إقليمها، وذلك لأن معظم الدول الأفريقية تتكون شعوبها من مجموعة من القبائل، فإذا أضيفت إليها قبائل جديدة، أو زاد عدد أفراد قبيلة من القبائل المستقرة فى الدولة، فيخشى أن يكون ذلك مصدر قلق وإزعاج للسلطات الحاكمة.
ويختتم بحثه بالوصول إلى نتيجة تشبه النتيجة التى وصل إليها صاحب البحث الذى سبقه، وهو أن المنازعات الحدودية ستفقد أهميتها مستقبلا، وأنه سيسود القارة نوع من الاستقرار بحكم الزمن ويعزز رأيه بإضافة سببين آخرين هما
أولا: دور منظمة الوحدة الأفريقية المهدئ الذى له تأثيره فى تدعيم مبدأ قدسية الحدود، واستنكار الحركات الانفصالية والحركات التوسعية.
وثانيا: أن الدول الأفريقية وجدت أن المنازعات على الحدود مصدر متاعب لها، وأنها تفتح الباب على مصراعيه لتجمع العناصر المعادية لها على حدود الدولة المجاورة لها بإيحاء من هذه الدولة أو تشجيعها وبمعنى آخر فان المنازعات على الحدود أو المطالبة بتعديلها تضر الدولة اكثر مما تفيدها.
والواقع أننا نختلف بعض الشىء مع هذا الباحث والذى قبله فيما وصلا إليه من نتائج، لأنه مادام أن التخلف الاقتصادى، وعدم الاستقرار القبائلى وضعف النظم السياسية هى السمة الغالبة على الدول الأفريقية، فأنها ستظل دائما فى حاجة إلى مغامرات خارجية لجمع شمل قبائلها أو شعوبها، وتخفيف الكبت المسيطر على قياداتها العسكرية، دون نظر إلى ما تتكلفه هذه المغامرات أن الكاتبين يفكران بمنطق غربى حيث يكون لكل تحرك سياسى وزنه وحسابه، وهذا لا يتوافر فى أفريقيا.
أما البحث السابع فإنه لا يتعلق بجوهر مشكلة الحدود السياسية بقدر ما يتعلق بالحدود العسكرية والأيديولوجية التى تفصل بين أفريقيا التى تحررت كليا من الاستعمار، وأفريقيا التى مازالت خاضعة لسيطرة الاستعمار من نحو الاستعمار العنصرى الأبيض فى روديسيا وجنوب أفريقيا والاستعمار البرتغالى فى أنجولا وموزمبيق ويقدم تحليلا دقيقا للاشتباكات التى وقعت بين طلاب التحرر وهؤلاء المستعمرين، ويذيل دراسته هذه بخرائط توضح مناطق هذه الاشتباكات.
أما البحث الثامن فإنه قصير لم يتجاوز أربع صفحات، وهو مع ذلك اضعف من كل البحوث التى سبقت ويعرض كاتبه بتعميم شديد أهم المشاكل التى تعترض الحركة التكاملية فى أفريقيا باعتبارها الحركة التى تهدف إلى إلغاء الحدود السياسية التى تجزئ القارة الأفريقية، وهذه المشاكل فى رأيه هى:
أولا: الحركة التكاملية قائمة بين دول فقيرة ومتخلفة وهذا مما يجعل تحقيقها أصعب كثيرا مما لو كانت بين دول متباينة فى الفقر والغنى.
ثانيا: اقتصاديات الدول الأفريقية أقيمت إصلاح على أساس أنها اقتصاديات متكاملة مع اقتصاديات الدول الأوربية التى كانت تستعمرها.
ثالثا: من العقبات التى تقف فى طريق نجاح الحركة التكاملية أن بعض الدول الأفريقية ناطقة بالفرنسية، وبعضها ناطقة بالإنجليزية.
رابعا: الحدود غير الطبيعية بين الدول الأفريقية، واختلاف النظم الاقتصادية والسياسية بينها.
وقد أورد كل ذلك فى شكل عموميات يجعلها غير قابلة للمناقشة والتحليل.
أما البحث التاسع الذى كتبه الباحث السوفيتى ففيه يرى أن مصدر الخلافات الحدودية بين الدول الأفريقية هو الاستعمار، كما يرى أن تقسيم القارة الأفريقية ليس إلا آثرا من آثار نظرية توازن القوى التى كانت سائدة فى أوربا فى نهاية القرن الماضى وبداية القرن الحاضر ثم يقول بعد ذلك أن نحو 44 فى المائة من الحدود الأفريقية قائمة على خطوط العرض وخطوط الطول، و 30 فى المائة منها قائمة على خطوط مستقيمة أو دائرية لا علاقة لها بطبيعة الواقع الأفريقى و 26 فى المائة من الحدود فقط هى التى تعتبر حدودا طبيعية تتمثل فى الجبال والأنهار والبحيرات ويقول كذلك أن الاستعمار هو الذى شجع على بقاء النظام القبائلى ليفرض سيطرته ونفوذه على القارة ثم يقول أيضا أنه عقب الحرب العالمية الثانية كان الاتجاه الغالب فى أفريقيا هو إعادة النظر فى الحدود لتعديلها تعديلا يجعلها تتمشى مع الواقع الأفريقى، ولكن بعد قيام منظمة الوحدة الأفريقية اصبح الاتجاه الغالب هو المحافظة على الحدود القائمة ومحاولة تسوية المنازعات على الحدود سلميا داخل منظمة الوحدة الأفريقية ويقول أخيرا أن الخبراء السوفيت يرون أن هذا الاتجاه الجديد فى صالح أفريقيا وصالح القومية الأفريقية، ولكنه يقرر أن هذا الاتجاه يجب إلا ينصب على الخلافات القائمة بين الدول الأفريقية والدول الاستعمارية.
أما البحث العاشر والأخير فإنه يتضمن ملخصا للأبحاث والمناقشات التى دارت فى المؤتمر، كما يتضمن نقدا علميا لبعض الآراء التى تضمنتها بعض الأبحاث، لا سيما البحث السابع، وهو الخاص بالحدود العسكرية والأيديولوجية التى تفصل بين أفريقيا المتحررة وأفريقيا المستعمرة، لأن الباحث فى رأى هذا الناقد قد اغفل كثيرا من الآراء التى نشرت فى المجلات المتخصصة التى تصدر فى جنوب أفريقيا، وآراء الخصم تكون الاعتبار الذى يعلو اعتبار آراء الأصدقاء والأنصار، ويقترح الناقد عدة موضوعات متفرعة عن مشاكل الحدود تصلح لتكون موضع الدائرة والاهتمام من العلماء والباحثين فى الشئون الأفريقية.

الاقتصاد الريعي

|

كاتب الموضوع الأصلي: فهاد آل حشان 3

الاقتصاد الريعي

اقتصاديات
الثلاثاء 13/5/2008
د.حيان احمد سلمان

من خلال العودة الى معجم »المنجد« لمعرفة معنى كلمة »الريع« وجدت ان اكثر المعاني مرتبط بالزيادة و النمو ولكن للعمل في الارض. ومن هنا ظهرت أول مرة في بريطانيا كمصطلح اقتصادي عندما كان الاقتصاد البريطاني يعتمد على السيطرة على موارد الفحم في مستعمراتها. واستخدم هذا المصطلح (كارل ماركس) حيث قال انه ( في المجتمعات التي يسيطر بها الاقتصاد الريعي تقوى علاقات القرابة والعصبية أما في التشكيلات الاجتماعية الرأسمالية فتسيطر علاقات الانتاج ) وقد نتج عن ذلك مصطلح( المرض الهولندي) .
وكتبنا عنه في احدى مقالاتنا في جريدتنا الغراء الثورة وان جوهره يتجلى بزيادة الاهمية النسبية لقطاع الخدمات على حساب قطاع الانتاج واقتصاد المعرفة. ونجد ان مقومات هذا المصطلح موجودة عند علامتنا الكبير » ابن خلدون« عندما ميز »الكسب« من»الرزق«. ويقول في الباب الخامس من مقدمته الشهيرة وفي الصفحة /380/ » ان الكسب هو قيمة الاعمال البشرية.. ثم اعلم ان الكسب هو بالسعي نحو الاقتناء والقصد الى التحصيل أما الرزق فلا بدّ له من سعي وعمل ولو لا العمل لم تحصل قيمتها وان الكسب الذي يستفيده البشر إنما هو قيم أعمالهم « ويقول في الفصل الرابع» إن ابتغاء الاموال من الدفائن والكنوز ليس بمعاش طبيعي. وهكذا فرق بين »الكسب « و» الرزق« . وبرأينا هناك فارق اساسي بين جوهر » الاقتصاد الريعي« ومصطلح »الريع« الذي يعني مقدار نصيب عامل الارض من عوائد العمل الانتاجي.‏

وبالتالي فإن الاعتماد على الارض كما اكدّ »الفيزوقراطيون« ليس اقتصاداً ريعياً. لأن جوهره هو الاعتماد على مورد واحد سواء كان نفطاً أم زراعةً أم ملكية عقارية وبالاستغلال البدائي للموارد الطبيعية وزيادة الثروات من دون زيادة في معدلات الانتاجية.و الدولة الريعية هي التي تعتمد على مورد واحد وتكون في حالة حرجة أمام المتغيرات الداخلية والخارجية وبالتالي ينسجم مع مقومات الدولة الضعيفة أو الدولة الرخوة كما يحب ان يطلق عليها عالم الاجتماع السويدي »ميردال« وبالتالي يشوه المؤشرات الاقتصادية من خلال تحويل أغلب الاستثمارات الى قطاع الخدمات والعقارات وتحويل المجتمع الى مجتمع استهلاكي واشاعة نمط الاستهلاك الترفي و التفاخري واستغلال الفرص عن طريق المضاربات وبالتالي يوجد فصل وانفصال بين العمل ومردوده. وإن من أهم خصائصه ان آفاق تطوره محدودة ويؤدي الى تخمة واكتناز على حساب تناقض الامكانيات المتاحة . بسبب ضعف التراكم الرأسمالي أي اضافة طاقات انتاجية جديدة الى الطاقات القديمة والابتعاد عن المنافسة والعصرنة ويتم التوجه من قبل الفئات المسيطرة اقتصاديا الى السيطرة على » مراكز الثروة للتحكم بتوزيعها« ويؤدي الى اضعاف الصناعة التحويلية المثورة للقطاعات الاخرى. والاعتماد على استيراد التكنولوجيا واليد العاملة بدلا من التوجه نحو تصنيعها او توظيفها أو على الأقل البدء بذلك. ويترافق مع سوء توزيع للناتج الاجمالي وفي أغلب الأحيان يترافق مع امتلاك أموال كثيرة من قبل الدولة لكن مع اشتداد حدة الفقر بين المواطنين من خلال سيطرة الدولة على كل مقومات المجتمع وزيادة معدلات البطالة لأن هذا الاقتصاد بطبيعته غير مولد لفرص العمل.‏

وبالتالي فإننا ندعو الى ضرورة الخروج من الاقتصاد الريعي عن طريق تنويع الموارد الانتاجية واستغلال كل الامكانات المتاحة. وتصنيع المواد الأولية وعدم تصديرها على شكل مواد خام . ولو حاولنا اسقاط ذلك على الاقتصاد العربي فإن زيادة ناتجه الاجمالي من /1092/ مليار دولار عام 2005 الى 1236 مليار دولار عام 2006 كان بسبب زيادة اسعار النفط والمواد الاولية. وبالعودة الى التقرير الاقتصادي العربي الاخير لعام 2007 وجدنا ان مقومات الاقتصاد الريعي وخصائصه تنطبق عليه وكمثال على ذلك » وأن اكثر العمالة فيه تتركز في الزراعة بحدود 29% ومساهمتها بحدود 6% من الناتج المحلي الاجمالي فقط بينما تشكل مساهمة الصناعة الاستخراجية نسبة 41% والصناعة الاستخراجية نسبة 62% ورغم ضخامة الاموال العربية المستثمرة في الخارج إلا ان الاستثمارات الاجنبية في العالم العربي لم تتجاوز لعام 2006 نسبة 4.8% من اجمالي الاستثمارات العالمية وهي أقل مما حصلت الصين عليه ويزيد قليلا عما حصلت عليه هونغ كونغ وحدها 3.3% ووصل معدل البطالة الى 30% وبالتالي لا بد من تخصيص الايرادات الريعية لتطوير المجالات الاخرى وتطويرها وزيادة القدرة التنافسية من خلال الاستغلال الامثل لعناصر الانتاج والانتقال تدريجيا نحو الاقتصاد الصناعي ومن ثم اقتصاد المعرفة القائم على زيادة المحتوى التكنولوجي والمعرفي في السلع والخدمات المنتجة.‏

انهيار قوة الردع الاسرائيلية

|

كاتب الموضوع الأصلي: فهاد آل حشان 3

أسباب انهيار قوة الردع الإسرائيلية

الثلاثاء, 27 تشرين2/نوفمبر 2012 17:19

لا يمكن تحديد هوية الطرف الذي حقق إنجازات أكبر في أعقاب الحرب الأخيرة على غزة قبل النظر للأهداف التي أعلنتها إسرائيل قبل شروعها في الحرب على القطاع، والتي عبر عنها وزير الدفاع الإسرائيلي إيهود باراك في اليوم الأول للحرب، وبُعَيدَ اغتيال القائد أحمد الجعبري -الذي نحسَبه شهيدًا- نائب القائد العام لـ “كتائب عز الدين القسام”، الذراع المسلح لحركة حماس، فقد أكد باراك أن هذه الحملة تهدف إلى:

– ترميم قوة الردع الإسرائيلية في مواجهة حركات المقاومة في قطاع غزة.

– ضرب إمكانيات المقاومة المادية وبناها التحتية.

– منع حركة حماس من تغيير قواعد المواجهة السابقة.

– قتل أكبر عدد من قيادات وعناصر “كتائب القسام”، والأذرع المسلحة لحركات المقاومة الأخرى.

لكن السؤال الذي يطرح نفسه بعد الإعلان عن وقف إطلاق النار: ماذا حققت إسرائيل على أرض الواقع من هذه الأهداف؟

لقد تبين أن إسرائيل ليس فقط لم تحقق الأهداف التي وضعتها لنفسها، بل إنَّ هامش المناورة لقياداتها السياسية قد تآكل إلى حد كبير في أعقاب هذه المواجهة، ويمكن رصد مظاهر التراجع الإسرائيلي بعد المواجهة على النحو التالي:

1- حدوث مزيد من التآكل على قوة الردع الإسرائيلي، بدلاً من ترميمها؛ فقد اعتقدت إسرائيل أن اغتيال الجعبري وضرب مخزون حركة حماس من الصواريخ سيولد قوة ضغط نفسية تدفع الحركة للإسراع لطلب التهدئة. وقد عبر عن ذلك موشيه يعلون، نائب رئيس الوزراء الإسرائيلي، الذي قال في بداية الحملة: “لن نوقف الهجوم حتى تركع حماس على ركبتيها وتطلب التهدئة”، لكن ما حدث أنَّ رد حماس قد تجاوز التوقعات، بحيث إن صواريخ المقاومة لم تصل تل أبيب فقط، بل وصلت القدس المحتلة، بل وتجاوزتها لتضرب مدينة “هرتسليا”. ولقد شكل هذا ضربة هائلة للروح المعنوية للجمهور الإسرائيلي، حيث إن حوالي أربعة ملايين إسرائيلي أصبحوا مضطرين للاحتماء بالملاجئ. وحتى نتعرف على ما حدث، نجد أن مدينة “تل أبيب”، التي يطلق عليها الإسرائيليون عادة “مدينة بدون توقف” -في إشارة إلى قوة الحركة الجماهيرية فيها- قد تحولت إلى مدينة أشباح.

2- شكَّل رد حماس دليلًا على ما بات يطلِق عليه المعلقون الإسرائيليون “عمى استخباري” إسرائيلي، حيث إن باراك أشار عند بَدء الحملة إلى أن إسرائيل قد تمكنت بالفعل من القضاء على مخزون الحركة من صواريخ “فجر”، التي قال: إنه قد تم تهريبها من إيران، لكن فيما بعد تبين أن الصواريخ التي وصلت تل أبيب والقدس، والتي أحدثت الضرر الكبير في “ريشون ليتسيون”، هي صواريخ محلية الصنع، أطلقت عليها حماس اسم “إم 75″، وهذا شكَّل صدمة لصناع القرار في تل أبيب، وأحرج الأجهزة الاستخبارية الإسرائيلية.

3- لقد ثبَّتت نتائج الحملة قواعد المواجهة التي خططت لها حركة حماس، والمتمثلة في منع إسرائيل من مواصلة عمليات الاغتيال، ووضع نهاية لهامش الحرية المطلق الذي كان متاحًا لإسرائيل في قطاع غزة على صعيد العمل العسكري، حيث إن إسرائيل التزمت في التفاهمات بوقف عمليات الاغتيال، وهذا إنجاز كبير وهام جدًّا لحماس.

4- أثَّرت الصورة التي انتهت إليها الحملة على مصداقية القيادتين السياسية والعسكرية في تل أبيب أمام الرأي العام الإسرائيلي؛ فقد أمر نتنياهو بتجنيد 75 ألف جندي من أجل شن حملة برية على القطاع؛ صحيح أن الهدف الرئيس من هذا التحرك كان ممارسة ضغوط نفسية على قيادة حماس من أجل دب الرعب فيها وإجبارها على وقف إطلاق النار بدون قيد أو شرط؛ لكنها في المقابل أظهرت نتنياهو والقيادة السياسية أمام الرأي العام الإسرائيلي كقيادة غير قادرة على اتخاذ قرارات حاسمة ومهمة في لحظة الحقيقة. ولعل الحدث الذي يبرز ذلك بشكل واضح هو صفحة الفيسبوك التي دشَّنها جنود الاحتياط الذين جُندوا لشن الحملة البرية، فقد اتهمت نتنياهو بالجبن وأنه “قمامة”، حيث أصبحت هذه الصفحة أكثر المواد تداولًا على الإنترنت بالنسبة للإسرائيليين.

5- لقد اتضح من خلال إعلانات نتنياهو وباراك وليبرمان في مطلع الحملة أن أقصى ما يمكن أن توافق عليه إسرائيل لإنهاء الحرب هو أن يتم وقف إطلاق نار ثنائي دون أي شروط، لكن ما حدث في الواقع أن المقاومة قد استغلت المواجهة في إملاء شروطها، والمتمثلة في:

أ. رفع الحصار وفتح المعابر الحدودية مع إسرائيل ومعبر رفح.

ب. السماح لصيادي السمك بالعمل في الأعماق التي يسمح بها اتفاق أوسلو، مع العلم أن إسرائيل كانت لا تسمح للصادين بالصيد في عمق أكثر من كيلومتر.

ج. وضع حد لوجود الحزام الأمني الذي كانت تقيمه إسرائيل في عمق قطاع غزة، والذي يمتد لمسافة 300-1000 متر.

لقد كان الرهان على المقاومة في مكانه، وهذا ما أصاب الرأي العام والنخب في الكيان الصهيوني بحالة إحباط غير مسبوقة جعلت الكثيرين يصبون جام غضبهم على نتنياهو وحكومته ويطرحون التساؤلات المقلقة حول الوزن الحقيقي لقوة إسرائيل العسكرية.