أ.د. أحمد محمد وهبان

كاتب الموضوع الأصلي: حسن العمري1

حول التسامح وثقافة العيش المشترك

محمد حلمي عبد الوهاب

على الرغم من أن «الإقرار بشرعية الاختلاف وبتنوع التباينات داخل المجتمع الواحد» يعد أول طريق التسامح؛ فضلا عن كونه بديهية كبرى يتفق بشأنها أغلب المهتمين بثقافة الحوار وسبل العيش المشترك، فإن التوغل في هكذا إشكال يُفرز مفارقات شتى؛ ليس فقط لجهة الاختلاف بشأن المفاهيم المستخدمة في هذا السياق (الحوار، التنوع، التعدد، التسامح، الاختلاف.. إلخ)؛ بل لجهة ما قد تؤدي إليه تلك المصطلحات من نتائج عكسية تماما لما هو متوقع لها! ونتيجة لذلك؛ لم يمنع شيوع وتداول تلك المفاهيم الباحثين من الكف عن طرح مجموعة من التساؤلات المهمة، في مقدمتها: كيف يمكن الوصول إلى مرحلة التفاهم، إذا كان التباينُ مُعرقلا له ومانعا إياه؟! بمعنى آخر: كيف يكون التباين – وهو الشرط الضروري للتفاهم – مانعا للتفاهم؟ وما هو تأثير التسلسل الوظيفي للسلطة في المجتمع – من سلطة قبلية عشائرية، إلى سلطة سياسية أو ثقافية أو دينية – على نوعية التفاهم المطلوب إنجازه؟ وما هو تأثير التباينات الثقافية داخل المجتمع الواحد على العلاقة الحاكمة بين السلطة والثقافة؟ وهل يكون الحوار قرارا فوقيا تؤمُ السلطة المجتمعَ بموجبه، أم أنه مشروعُ مجتمع يحميه ويرعاه ويكون مؤهلا في الأساس لتحمل تبعاته؟
فمن المعلوم أن التباينات الاجتماعية عادة ما تتضمن نوعين رئيسيين: أولهما التباينات في الآراء، وهي متحركة؛ بمعنى أن معارض اليوم قد لا يكون كذلك غدا. ثانيهما التباينات الثقافية، وتلك لها حدود معينة مرسومة ومحددة سلفا بحيث تتميز بالصلابة والاستمرارية في آن معا، ومن دون أن تفضي ضرورة إلى إحداث مزيد من النزاعات والصراعات في رحم المجتمع الواحد. ومن ثم؛ يترتب على كون التباين معطى طبيعيا إنسانيا، وعلى كون التسامح إقرارا بشرعية التباين أن تبقى التجمعات الاجتماعية ذات الهويات السياسية المتشابهة في المجتمعات المتعددة محكوما عليها بـ«التسامح المتبادل». بمعنى أن الحق في التباين وشرعيته داخل المجتمع السياسي يعد بمثابة الحد الأدنى للعملية الديمقراطية في ذلك المجتمع.

وفي المقابل من ذلك؛ سرعان ما نجد أنفسنا إزاء مجموعة كبيرة من العوائق المتعلقة بتصوراتنا وتعاطينا مع مفهوم التسامح، يأتي في مقدمتها ثلاثة عوائق: أولها انطواء المفهوم الغربي للتسامح على قدر كبير من الالتباس في الترجمات العربية المعاصرة. ويكفي للتدليل على ذلك أن التسامح بمعنى التسامح المتبادل بروح المساواة – كما هو شائع لدينا – لا يعني إلا قبولا مشروطا للجماعات الثانوية من دون أن يعني إقرارا بشرعية وجودها ومساواتها بالجماعات الرئيسية. ولذلك يميل الأصوليون لإقصاء مَن ليس على شاكلتهم، على الرغم من أن ذلك يتناقض مع الإسلام وممارساته التاريخية تماما. العائق الثاني يتمثل في تنامي الآيديولوجيات الانصهارية التي تدعو للوحدة (العربية، الإسلامية، الطائفية.. إلخ). ومن ثم، يفترض الاتجاه الوحدوي إلزام الكل بالانصياع لأسلوب قهري؛ بحيث تتحول الرؤية السياسية أو الدينية للوحدة إلى رؤية مولدة للا تسامح، بل والعنف أحيانا! أما العائق الثالث فيرتبط بالتساؤل الذي يطرحه كثيرون من دون كلل أو ملل حول مدى تقبل العقلية العربية والإسلامية لمشروعية الاختلاف والتباين، وصولا إلى اتهامها بأنها عقلية توفيقية ليست مهيأة لقبول التعدد والتنوع، بمعنى أنها تقع على الضد من العقلية الديكارتية المعقلنة التي تُنمي قبول الآخر والقدرة على التمييز واقتناص الفوارق! وبغض النظر عن العائق الأخير بصفة خاصة؛ يبقى التساؤل قائما: هل التسامح – كما هو متصور في الذهنية السياسية للعالم العربي والإسلامي – يُجسد قيمة سياسية؟ بمعنى آخر: هل تكون له الأولوية لجهة العناية والاهتمام مقارنة بمختلف القيم السائدة الأخرى، كالوحدة والمساواة والعدالة؟! واقع الأمر؛ أن التسامح في جوهره يعني أكثر بكثير من مجرد «قبول الآخر» ولعل ذلك هو ما دفع البعض للتأكيد على أنه لا يعني فقط الاعتراف بالحق في التباين، بل وقبول «الحق في الخطأ» باعتبار ذلك حقا من حقوق الإنسان من جهة، وبذريعة أن الوقوع في الخطأ من لوازم البحث عن الحقيقة، وأن كافة الأشياء تتمتع بوجود نسبي من جهة أخرى! وبحسب أندريه مرسييه؛ فإن المفهوم الغربي للتسامح، من حيث هو مفهوم فيزيقي (أي في حالاته الأدنى، وهو مماثل لما تعنيه الفيزياء المعاصرة من الكمية المسموح بها، بحيث لا تتجاوز الظاهرة حدودها من دون خطورة)، يتمتع بحدود ينبغي ألا يتعداها، فضلا عن أنه ينطوي على نسبية ذات درجات متفاوتة. وعلى ذلك؛ يمكننا اعتبار «التعصب» بمثابة درجة الصفر للتسامح، كما يمكننا أن نحسم بسهولة ويسر كيف يكون الإنسان متسامحا في الوقت نفسه الذي لا يمكننا أن نفهم فيه التسامح بمعناه الشامل. ونتيجة لذلك؛ فإن الميل إلى الرفض، بالنسبة للإنسان الغربي، يسبق الحكم على شخص ما بأنه متسامح! كما لو أنه شرط مسبق لحل معضلة المدى الذي سينتهي عنده التسامح! ففي التجربة الغربية بقيت المشكلة قائمة في الانحراف عن المعتقدات الدينية الداعية إلى الالتزام بمبادئ المحبة والحوار والتسامح. هكذا نشأت المشكلة في القرنين السادس عشر والسابع عشر في أوروبا وإنجلترا، فواجهها الأمراء الألمان بالحرب، والحرب مسألة فنية، وواجهتها فرنسا، تحت تأثير الأساليب الدكتاتورية لرشيليو ولويس الرابع عشر، بسحق من سمتهم بالهراطقة. وهو أسلوب امتد إلى المجالات الأخرى في فرنسا: كبت أو قهر الأقليات للتخلص من المشكلة التي تفرضها تلك الأقليات. أما سويسرا؛ فواجهت مشكلة الأقليات بمنحهم أكثر مما يستحقون – بحسب البعض – حتى لا يصورون الأمر على أنهم يعاملون كأقليات فيها. وتلك الإجراءات السياسية مسألة فنية كذلك.لذا يقترح مرسييه، في المقابل، منهجا أعمق لعلاج مشكلة كهذه، ألا وهو «التأمل الفلسفي»، مؤكدا أن قيمته تكمن في أن الأفكار التي نقاومها، ونتعصب ضدها، لها نفس جذور أفكارنا! وأن ممارسة التسامح تفضي بالضرورة إلى استبعاد الادعاء بامتلاك «الحقيقة» الوحيدة، أي «الآيديولوجيا». وأن العدالة الفلسفية (الحق في التفلسف) تستلزم إتاحة الحرية الكاملة لكل مواطن في مقارنة الآراء التي تنشأ عنها التقاليد والعادات الموروثة؛ بغض النظر عن الآيديولوجيا الموجهة لتلك الآراء المُشكِّلةِ لأعرافنا وتقاليدنا وتصوراتنا عن الآخر. وفي المحصلة؛ يخلص مرسييه إلى أن ثمة تسامحا إيجابيا وبناء كفيلا بتصحيح أو تعويض الثغرات الكامنة في الممارسة العملية. فكما يقول فيلسوف الأخلاق أونغ: «إن المعتقدات، سواء صدقت أو كذبت، هي الأساس المهم لواجب التسامح» لذا ينبغي أن يكون واضحا لدينا، منذ الآن فصاعدا، أن التسامح ليس مجرد مسألة دينية أو سياسية فحسب، كما تصور كانط حين دعا إلى «حق المواطن العالمي»، أي إلى إمكان ترحال الإنسان إلى أي مكان من دون تدخل في ذلك؛ وإنما هو مسألة فلسفية وإنسانية أساسا. وإذا اتفقنا على استخدام لفظ «إنسانية» ليس كآيديولوجيا، فالتسامح إذن فلسفيا – بعد سلبه من قيود الأسطورة والسياسة – هو إنسانية الغد المشرق في عالم يخلو من الدول بالمعنى التقليدي، أو المعنى الهيغلي وبالأخص الدول ذات الأنظمة الشمولية! بموازاة ذلك؛ ثمة من يؤكد أن الثقافة، بمعناها الواسع، تعني جملة المكتسبات التي يحققها العقل. أما الثقافة بمعناها الضيق، فهي جملة المكتسبات التي يحققها «الأنا» العقلي والروحي. وأن ثمة اتجاها متناميا في تصور الدين على أنه حالة خاصة من الثقافة بمعناها الضيق، أي الثقافة من حيث هي صانعة الحياة الروحية للإنسان. ومن ثم؛ فإن من شأن الاتفاق على هذه المفاهيم أن يفضي إلى نتيجة أولية مفادها أن الثقافة والدين هما من ثمار الممارسة السوية للعقل، كما أنهما من الحقوق الطبيعية للشخصية الإنسانية، فبفضلهما يؤسس الإنسان ذاته في إدارته للعالم. ومن هذه الوجهة يكتسب كل من الدين والثقافة خاصية التقديس.

* كاتب مصري

كاتب الموضوع الأصلي: حسن العمري1

الفلسفة الإسلامية وتحولاتها في سياق النهضة الحديثة والمعاصرة

محمد حلمي عبد الوهاب*

ما كادت الفلسفة الإسلامية – بدوائرها الثلاث: علم الكلام، والتصوف، والفلسفة الخالصة – تسترد شيئا من عافيتها، بعد الحملات العنيفة التي قام بها أغلب الفقهاء والمحدثين؛ وبخاصة ما قام به الغزالي من تكفير للمشتغلين بها في كتابه «تهافت الفلاسفة»؛ حتى وقعت مرة أخرى فريسة للأحكام الجائرة بحقها! حدث ذلك حين أتى عليها حين من الدهر ظلت فيه حكرا على جموع المستشرقين الذين تناولوها بالدرس والنشر والتحقيق، لدرجة شكلت معها دراساتهم الإطار العام الذي دارت فيه موضوعاتها، وبرز فيه بعض أعلامها، وجرى فيه تقييم واسع لمعظم أعمالها.
ونتيجة لذلك؛ سار أغلب الباحثين العرب بحسب المخطط الذي اتبعه دي بور في كتابه «تاريخ الفلسفة في الإسلام»، والذي نقله إلى العربية الدكتور محمد عبد الهادي أبو ريدة. كما انتشرت بين البحاثة العرب، من تلامذة المستشرقين بصفة خاصة، مجموعة من الأحكام العامة بشأن نشأتها ومراحل تطورها أصبحت – بحكم سطوة وانتشار دراسات المستشرقين – بمثابة المسلمات أو البديهيات غير القابلة للنقد أو النقض بحال من الأحوال! وعلى رأس هذه الأحكام؛ يأتي القول: إن المسلمين لم يبدعوا فكرا أو فلسفة وإنما كانوا مجرد ناقلين للإرث الفلسفي الإغريقي، وإن نتاج جهدهم في هذا السياق ظل مضطربا في عمومه حيث اختلط لديهم الفكر اليوناني بالعناصر الشرقية التي لم يحققوا في مصدرها، فضلا عن أن اهتمامهم الأكبر قد ظل منحصرا ببحث جدلية العلاقة بين الدين والفلسفة، ناهيك عن أن أبحاثهم الذوقية قد بقيت في مجملها متأثرة بالمسيحية والإرث الهندي.. إلخ، وصولا إلى القول: إن المسلمين لم يقدموا للإنسانية شيئا ذا بال في ميدان الفكر الإنساني! كان طبيعيا، والحال هذه، أن يصدر عن رواد النهضة الحديثة في بلادنا العربية والإسلامية ردود فعل قوية ومناهضة لهذا الموقف المتحامل، بحيث تسعى في مجملها لإثبات أصالة الإنتاج الفلسفي للإسلام والمسلمين، سواء من خلال بحث القضايا الفلسفية وبيان مواطن الابتكار فيها، أو تسليط الضوء على أعلام هذه الفلسفة.

على أن اللافت للنظر في هذا السياق، أن الذين قاموا بمحاولات التأصيل هذه هم أنفسهم تلاميذ المستشرقين من العرب والمسلمين الذين أتموا دراساتهم في جامعات الغرب وتزودوا باللغات الأجنبية واطلعوا، بفضل ذلك، على تفاصيل تلك الحملة المغلوطة التي أشاعها بعض مستشرقي القرن التاسع عشر حتى أصبحت بمثابة الحكم القطعي.

ومن ثم؛ يمكننا أن نقف على ثلاثة مناهج كبرى في دراسة الفلسفة الإسلامية، بدوائرها المتعددة، خاصة علم أصول الفقه الذي عده الشيخ مصطفى عبد الرازق من ضمن المباحث الفلسفية في الإسلام، وذلك في كتابه «تمهيد لتاريخ الفلسفة الإسلامية»، كانت بمثابة رد فعل جاد وحقيقي على دراسات المستشرقين، حيث ارتبطت بثلاثة من رواد الدرس الفلسفي الحديث، ألا وهم: محمد إقبال (ت 1938)، ومصطفى عبد الرازق (ت 1947)، وإبراهيم مدكور (ت 1996).

فمنذ أن أعلن مصطفى عبد الرازق – أستاذ الفلسفة الإسلامية الأول – دعوته إلى دراسة الفلسفة الإسلامية في مظانها الحقيقية، وتلامذته الأوائل قد نفروا إلى أعنف موضوعاتها، يدرسونها في إتقان وتؤدة، ثم يقدمونها للحياة الإسلامية المعاصرة في صورة متلألئة فاتنة. ونتيجة لذلك؛ ظهرت الأبحاث الغنية العارمة من رجالات تلك المدرسة، فوضحت قواعدها وثبتت ركائزها، وانطلق كل في نطاقه يعرض لأصالة الفكر الإسلامي في ناحية من نواحي هذا الفكر الجميل.

وتبعا لجهود هؤلاء الأفذاذ المتتابعة؛ انتهت الفكرة الخاطئة التي كانت تقرر عدم أصالة الفكر الفلسفي في الإسلام إلى الاندثار، بحيث لم يعد لها مجال يذكر في دراسة الفلسفة الإسلامية بعد أن شغلت حيزا كبيرا من جهد وتفكير تلامذة مصطفى عبد الرازق في العقود: الثالث، والرابع، والخامس، من القرن العشرين. فقد فهم هؤلاء الرواد الفلسفة الإسلامية، باعتبارها التعبير النهائي المتجدد لأمة الإسلام، مثلما فهموا الحياة الروحية في الإسلام، باعتبارها تحقيقا أمثل للعقيدة الإسلامية الخالصة الجامعة بين الروح والعقل في آن معا، وباعتبارها أيضا الممثل الأصيل لمبحث الأخلاق في الإسلام، وتجسيدا لمقام «الإحسان» فيه.

وقد قام مصطفى عبد الرازق في كتابه بالرد على كل من: فريق المستشرقين الذين لم يمنحوا الحياة العقلية والروحية في الإسلام حقها من الدرس والتمحيص، وفريق الإسلاميين الذين انحصر جل همهم في تقدير قيمة الفلسفة الإسلامية بميزان الدين. ومن ثم؛ كان لا بد من البحث عن اتجاه، أو منهج، أو طريق ثالث، يمنح الفلسفة الإسلامية اعتبارها من جهة، ويكون بديلا عن شيوع هذين الاتجاهين من جهة أخرى. فما هي أهم ملامح هذا الاتجاه؟ وكيف انعكست تأثيراتها، سلبا أو إيجابا، على رؤى ومناهج دارسي الفلسفة طوال القرن العشرين؟! للإجابة على هذين التساؤلين علينا أن نعود لما قاله الشيخ عبد الرازق في كتابه «تمهيد لتاريخ الفلسفة الإسلامية» حين شرع في تلمس عناصر النظر العقلي الإسلامي – في سذاجته الأولى – وتتبع مدارجه خلال العصور اللاحقة للوقوف على مدى تقدمه وتطوره. وقد خلص عبد الرازق من هذا التتبع التاريخي إلى التأكيد بأن المسلمين الذين استجابوا لداعي إعمال الفكر والعقل وأقبلوا على الاجتهاد في مجال الفروع أو الأحكام، ما لبثوا أن تكونت لديهم عناصر علم إسلامي أصيل، ألا وهو علم «أصول الفقه» الذي هو في الأساس «علم فلسفي»، يعد جزءا أساسيا من أجزاء الفلسفة الإسلامية.

كما خلص الشيخ أيضا إلى أن ثمة مجالا ثانيا تطور هو الآخر نتيجة النظر العقلي الذي دعا إليه القرآن وشجع عليه الرسول الكريم، ألا وهو «التصوف الإسلامي». ونتيجة لذلك، فإن ثمة مجالين أساسيين من مجالات الفلسفة الإسلامية فد نشآ وترعرعا في كنف الإسلام، بحيث اكتمل نموهما قبل أن يتعرف المسلمون بصورة مباشرة، فيما بعد، على نتاج الفلسفة الإغريقية إبان عصور الترجمة.

والواقع؛ أن كثيرين من تلامذة الشيخ قد تأثروا بأفكاره التجديدية الإصلاحية يأتي في مقدمتهم: الدكتور علي سامي النشار الذي قدم كتابا رائعا حول «مناهج البحث عند مفكري الإسلام، ونقد المسلمين للمنطق الأرسطي»، رد فيه على مؤرخي المنطق الذين ينكرون أن تكون للمسلمين مكانة في نطاق علم مناهج البحث، والادعاء بأنهم قد أخذوا المنطق اليوناني، باعتباره المنهج الوحيد في أبحاثهم، ومؤكدا كذلك عدم قبول المفكرين المسلمين لمنطق أرسطو ومحاربتهم له، وأنهم وضعوا المنطق الاستقرائي كاملا – وهو المنهج التجريبي -، وأن ثمة وثائق تاريخية تثبت أن المسلمين قد استخدموا طرق التحقيق التجريبية في دراستهم للطب والعلوم الطبيعية، وأن هذا المنهج قد وصل إلى أوروبا واستفاد منه علماؤها ونسبوه إلى أنفسهم، وكان ذلك سببا في إقامتهم حضارة إنسانية رائعة.

كاتب الموضوع الأصلي: حسن العمري1

الفلسفة الإسلامية وتحولاتها في سياق النهضة الحديثة والمعاصرة

محمد حلمي عبد الوهاب*

ما كادت الفلسفة الإسلامية – بدوائرها الثلاث: علم الكلام، والتصوف، والفلسفة الخالصة – تسترد شيئا من عافيتها، بعد الحملات العنيفة التي قام بها أغلب الفقهاء والمحدثين؛ وبخاصة ما قام به الغزالي من تكفير للمشتغلين بها في كتابه «تهافت الفلاسفة»؛ حتى وقعت مرة أخرى فريسة للأحكام الجائرة بحقها! حدث ذلك حين أتى عليها حين من الدهر ظلت فيه حكرا على جموع المستشرقين الذين تناولوها بالدرس والنشر والتحقيق، لدرجة شكلت معها دراساتهم الإطار العام الذي دارت فيه موضوعاتها، وبرز فيه بعض أعلامها، وجرى فيه تقييم واسع لمعظم أعمالها.
ونتيجة لذلك؛ سار أغلب الباحثين العرب بحسب المخطط الذي اتبعه دي بور في كتابه «تاريخ الفلسفة في الإسلام»، والذي نقله إلى العربية الدكتور محمد عبد الهادي أبو ريدة. كما انتشرت بين البحاثة العرب، من تلامذة المستشرقين بصفة خاصة، مجموعة من الأحكام العامة بشأن نشأتها ومراحل تطورها أصبحت – بحكم سطوة وانتشار دراسات المستشرقين – بمثابة المسلمات أو البديهيات غير القابلة للنقد أو النقض بحال من الأحوال! وعلى رأس هذه الأحكام؛ يأتي القول: إن المسلمين لم يبدعوا فكرا أو فلسفة وإنما كانوا مجرد ناقلين للإرث الفلسفي الإغريقي، وإن نتاج جهدهم في هذا السياق ظل مضطربا في عمومه حيث اختلط لديهم الفكر اليوناني بالعناصر الشرقية التي لم يحققوا في مصدرها، فضلا عن أن اهتمامهم الأكبر قد ظل منحصرا ببحث جدلية العلاقة بين الدين والفلسفة، ناهيك عن أن أبحاثهم الذوقية قد بقيت في مجملها متأثرة بالمسيحية والإرث الهندي.. إلخ، وصولا إلى القول: إن المسلمين لم يقدموا للإنسانية شيئا ذا بال في ميدان الفكر الإنساني! كان طبيعيا، والحال هذه، أن يصدر عن رواد النهضة الحديثة في بلادنا العربية والإسلامية ردود فعل قوية ومناهضة لهذا الموقف المتحامل، بحيث تسعى في مجملها لإثبات أصالة الإنتاج الفلسفي للإسلام والمسلمين، سواء من خلال بحث القضايا الفلسفية وبيان مواطن الابتكار فيها، أو تسليط الضوء على أعلام هذه الفلسفة.

على أن اللافت للنظر في هذا السياق، أن الذين قاموا بمحاولات التأصيل هذه هم أنفسهم تلاميذ المستشرقين من العرب والمسلمين الذين أتموا دراساتهم في جامعات الغرب وتزودوا باللغات الأجنبية واطلعوا، بفضل ذلك، على تفاصيل تلك الحملة المغلوطة التي أشاعها بعض مستشرقي القرن التاسع عشر حتى أصبحت بمثابة الحكم القطعي.

ومن ثم؛ يمكننا أن نقف على ثلاثة مناهج كبرى في دراسة الفلسفة الإسلامية، بدوائرها المتعددة، خاصة علم أصول الفقه الذي عده الشيخ مصطفى عبد الرازق من ضمن المباحث الفلسفية في الإسلام، وذلك في كتابه «تمهيد لتاريخ الفلسفة الإسلامية»، كانت بمثابة رد فعل جاد وحقيقي على دراسات المستشرقين، حيث ارتبطت بثلاثة من رواد الدرس الفلسفي الحديث، ألا وهم: محمد إقبال (ت 1938)، ومصطفى عبد الرازق (ت 1947)، وإبراهيم مدكور (ت 1996).

فمنذ أن أعلن مصطفى عبد الرازق – أستاذ الفلسفة الإسلامية الأول – دعوته إلى دراسة الفلسفة الإسلامية في مظانها الحقيقية، وتلامذته الأوائل قد نفروا إلى أعنف موضوعاتها، يدرسونها في إتقان وتؤدة، ثم يقدمونها للحياة الإسلامية المعاصرة في صورة متلألئة فاتنة. ونتيجة لذلك؛ ظهرت الأبحاث الغنية العارمة من رجالات تلك المدرسة، فوضحت قواعدها وثبتت ركائزها، وانطلق كل في نطاقه يعرض لأصالة الفكر الإسلامي في ناحية من نواحي هذا الفكر الجميل.

وتبعا لجهود هؤلاء الأفذاذ المتتابعة؛ انتهت الفكرة الخاطئة التي كانت تقرر عدم أصالة الفكر الفلسفي في الإسلام إلى الاندثار، بحيث لم يعد لها مجال يذكر في دراسة الفلسفة الإسلامية بعد أن شغلت حيزا كبيرا من جهد وتفكير تلامذة مصطفى عبد الرازق في العقود: الثالث، والرابع، والخامس، من القرن العشرين. فقد فهم هؤلاء الرواد الفلسفة الإسلامية، باعتبارها التعبير النهائي المتجدد لأمة الإسلام، مثلما فهموا الحياة الروحية في الإسلام، باعتبارها تحقيقا أمثل للعقيدة الإسلامية الخالصة الجامعة بين الروح والعقل في آن معا، وباعتبارها أيضا الممثل الأصيل لمبحث الأخلاق في الإسلام، وتجسيدا لمقام «الإحسان» فيه.

وقد قام مصطفى عبد الرازق في كتابه بالرد على كل من: فريق المستشرقين الذين لم يمنحوا الحياة العقلية والروحية في الإسلام حقها من الدرس والتمحيص، وفريق الإسلاميين الذين انحصر جل همهم في تقدير قيمة الفلسفة الإسلامية بميزان الدين. ومن ثم؛ كان لا بد من البحث عن اتجاه، أو منهج، أو طريق ثالث، يمنح الفلسفة الإسلامية اعتبارها من جهة، ويكون بديلا عن شيوع هذين الاتجاهين من جهة أخرى. فما هي أهم ملامح هذا الاتجاه؟ وكيف انعكست تأثيراتها، سلبا أو إيجابا، على رؤى ومناهج دارسي الفلسفة طوال القرن العشرين؟! للإجابة على هذين التساؤلين علينا أن نعود لما قاله الشيخ عبد الرازق في كتابه «تمهيد لتاريخ الفلسفة الإسلامية» حين شرع في تلمس عناصر النظر العقلي الإسلامي – في سذاجته الأولى – وتتبع مدارجه خلال العصور اللاحقة للوقوف على مدى تقدمه وتطوره. وقد خلص عبد الرازق من هذا التتبع التاريخي إلى التأكيد بأن المسلمين الذين استجابوا لداعي إعمال الفكر والعقل وأقبلوا على الاجتهاد في مجال الفروع أو الأحكام، ما لبثوا أن تكونت لديهم عناصر علم إسلامي أصيل، ألا وهو علم «أصول الفقه» الذي هو في الأساس «علم فلسفي»، يعد جزءا أساسيا من أجزاء الفلسفة الإسلامية.

كما خلص الشيخ أيضا إلى أن ثمة مجالا ثانيا تطور هو الآخر نتيجة النظر العقلي الذي دعا إليه القرآن وشجع عليه الرسول الكريم، ألا وهو «التصوف الإسلامي». ونتيجة لذلك، فإن ثمة مجالين أساسيين من مجالات الفلسفة الإسلامية فد نشآ وترعرعا في كنف الإسلام، بحيث اكتمل نموهما قبل أن يتعرف المسلمون بصورة مباشرة، فيما بعد، على نتاج الفلسفة الإغريقية إبان عصور الترجمة.

والواقع؛ أن كثيرين من تلامذة الشيخ قد تأثروا بأفكاره التجديدية الإصلاحية يأتي في مقدمتهم: الدكتور علي سامي النشار الذي قدم كتابا رائعا حول «مناهج البحث عند مفكري الإسلام، ونقد المسلمين للمنطق الأرسطي»، رد فيه على مؤرخي المنطق الذين ينكرون أن تكون للمسلمين مكانة في نطاق علم مناهج البحث، والادعاء بأنهم قد أخذوا المنطق اليوناني، باعتباره المنهج الوحيد في أبحاثهم، ومؤكدا كذلك عدم قبول المفكرين المسلمين لمنطق أرسطو ومحاربتهم له، وأنهم وضعوا المنطق الاستقرائي كاملا – وهو المنهج التجريبي -، وأن ثمة وثائق تاريخية تثبت أن المسلمين قد استخدموا طرق التحقيق التجريبية في دراستهم للطب والعلوم الطبيعية، وأن هذا المنهج قد وصل إلى أوروبا واستفاد منه علماؤها ونسبوه إلى أنفسهم، وكان ذلك سببا في إقامتهم حضارة إنسانية رائعة.

كاتب الموضوع الأصلي: حسن العمري1

عودة الدين إلى المجال العام

محمد حلمي عبد الوهاب

من بين المفارقات الكبرى التي يمكن ملاحظتها مع كل حديث يتجدد حول علاقة الدين بالدولة في مجتمعاتنا العربية والإسلامية المعاصرة، ما يتوهمه البعض من أن الدول الأوروبية التي أنجزت في مراحل تاريخية معينة فصلا وظيفيا ما بين المؤسسات السياسية والدينية – بخاصة في ما يتعلق بوضعية الرموز الدينية في الفضاء الرسمي، وما ارتبط بذلك من صراع دامٍ توزع بين منطق الاستبعاد الكامل (الحالة الفرنسية) أو محاولة البحث عن حلول وسطى (الحالة الألمانية) – لا يزال يخيل إلى البعض أن هذه الدول لا تدور في رحاها اليوم نقاشات ثرية حول «وضعية الدين في المجتمع المعاصر»، أو بالأحرى استمرارية الانشغال بالظاهرة الدينية ككل! فعلى العكس من ذلك تماما، وعلى الرغم من الطابع العلماني للمجال السياسي في الدول الأوروبية الحديثة، لا تزال هناك مساحة من التداخل بين الديني والسياسي في الخارطة الثقافية للمجتمعات الأوروبية المعاصرة، وهو ما يبدو واضحا من خلال التشكيلات الحزبية ذات الطابع المسيحي من جهة، وأيضا من خلال تعاظم الدور العام والوزن النسبي للمؤسسة الدينية وخطابها المجتمعي – كما في حالتي إيطاليا وألمانيا على وجه الخصوص – من جهة أخرى.
في كتابه الجديد «هل يحتاج مجتمعنا إلى الدين؟» يصف وزير الداخلية الألماني فولفغانغ شويبلة كيف يمكن للإيمان المفهوم فهما صحيحا أن يحمي الناس من السلطة الشمولية وسوء استخدام السلطة. وللأسف الشديد، فإنه في الوقت الذي يأخذ فيه شويبلة على عاتقه مهمة شرح الإيمان بوصفه قيمة أخلاقية تساهم في تقدم المجتمعات على المستويات كافة، لا يزال البعض ينظر إلى الإسلام باعتباره يقع في الضد من الحرية والليبرالية والديمقراطية، مثلما يروج البعض الآخر لضرورة تحرير المسلمين – ليس من بعض الأنظمة الاستبدادية التي تقهرهم باستمرار – وإنما من الإسلام نفسه!! اللافت في هذا السياق أن كتاب وزير الداخلية الألماني يعد جزءا من سلسلة «الخطابات البرلينية حول السياسة الدينية»، التي يتم نشرها منذ عام 2008 من قِبل دار مطبوعات جامعة برلين. ومن بين المؤلفات المهمة التي صدرت من ضمنها: «الضمير والإيمان والدين» من تأليف أودو دي فابيو، وفيه يتم نقد الرفض الأوروبي الشديد للدين، تماما مثلما هي الحال في كتاب «خوف أوروبا من الدين» لخوسيه كازانوفا، وكتاب «هل الأديان خطرة؟» لرولف شيدر، ناشر هذه السلسلة، الذي يحاول من خلاله رد الاعتبار للإيمان والدين.

وفي كل الأحوال، ليس من قبيل المبالغة القول إن الدين في جوهره هو عبارة عن نسق قيمي في الأساس، وإن التدين كقيمة لها أثر عظيم في المجتمع بوجه عام لأنها تعمل على توحيد أفراد الأمة والأخذ بهم إلى حياة روحية سامية، مع ما تقتضيه هذه الحياة الروحية من نبل وتضحية وإيثار.

ويكفي للتدليل على ذلك أن المنظومة العقائدية المتعلقة بكل من: «الثواب» و«العقاب» و«الآخرة» – التي تعد بمثابة جوهر الخبرة الدينية – يمكن النظر إليها بوصفها البنية الأساسية التي تتضمن المصوغات والمبررات الإنسانية للالتزام الأخلاقي وفق نسق عملي، فضلا عن أن جهاز «الشريعة» الجبار الذي ينفرد به الدين الإسلامي هو في جوهره عبارة عن استراتيجية لتنفيذ منظومة هذا النسق القيمي.

ومن المعلوم أيضا أن الإسلام يشتمل على جانبين رئيسيين: أولهما مجموعة الاعتقادات التي تشكل أصوله، وثانيهما مجموعة الشعائر أو الطقوس التي تمثل رسومه. وكلا الجانبين لا ينفصل في الواقع عن الآخر، فالشعائر والعبادات التي يحسبها البعض مجرد صور وأشكال يقصد بها التقرب إلى الله تعالى تنطوي على بعد قيمي روحي من المفترض أن ينعكس أثره بصورة إيجابية على سلوك الأفراد والمجتمعات. وتبعا لذلك يمكننا فهم الحديث النبوي الشريف: «مَنْ لَمْ تَنْهَهُ صَلاتُه عَن الفَحْشَاءِ والمُنْكَرِ فَلا صَلاةَ لَهُ».

يتحصل مما سبق أن النظر إلى الدين من حيث هو قيمة ملزمة لا يستطيع أحد أن يماري فيها، وحتى المناهجة الذين ينكرون العقائد الأخلاقية فإنهم، على الرغم من ذلك، لا ينكرون قوة التدين هذه. وكذلك البراغماتية التي تفاعلت تاريخيا في طرح ثري مع القوة الإلزامية والفعلية والقيمية التي يمتكلها الدين، وأفسحت المجال له في الحياة الواقعية.

ومن ثم فإنه يمكن من خلال هذه الزاوية النظر إلى الوظيفة الدينية عبر ثلاثة عناصر رئيسية تصب جميعا في المنبع القيمي، ألا وهي: الالتزام القيمي، والإشباع النفسي، وأخيرا قدرة الدين على تشكيل قوة تماسك آيديولوجي. أضف إلى ذلك أيضا أنه على الرغم من تعدد التعاريف المتعلقة بلفظة «دين»، فإنها تتفق جميعا على أهمية عامل التدين في الحياة العامة ودوره في صياغتها، حتى بالنسبة إلى أولئك الذين ينكرون أمره بالكلية! وبحسب ميشال برتراند، فإن الدين لا يعني فقط مجموعة من التمثلات والمعتقدات والممارسات الطقوسية والثقافية، وإنما هو أيضا مؤسسة اجتماعية، فضلا عن أنه تنظيم مادي (وروحاني في الأساس) لمجموعة بشرية. وبالتالي فإن الدين – من حيث إنه عبارة عن نسق من المعتقدات الفكرية – يمتلك قوة قيمية في حد ذاته، وذلك سبب نجاحه في التوحيد الآيديولوجي للجماعات عن طريق إرضاء حاجاتهم النفسية والشعور بالتماسك والمصير المشترك.

والحال أن الإسلام يعتبر «النفس» أو «القلب» محور الشخصية، فإذا صلحت وطهرت كانت الشخصية قوية، وإذا فسدت أو خبثت ضعفت شخصيتها وانحرفت عن جادة الصواب. وهو ما عبر عنه القرآن الكريم حين قال: «وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا، فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا، قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاهَا، وَقَدْ خَابَ مَنْ دَسَّاهَا»، ونفس المعنى نلاحظه بوضوح تام في قول الرسول (صلى الله عليه وسلم): «ألا إنّ في الجسد مُضغة إذا صلحت صلح الجسد كله، وإذا فسدت فسد الجسد كله: ألا وهي القلب».

الدين بهذا المعنى يهب الإنسان كرامته الموفورة حين يوقظ فيه ضميره، بل ويجعله حكما في ما يعرض له من أمور الناس. ومن الحقائق الثابتة تاريخيا أن الإنسان لن يصل إلى وضع ينعدم فيه تأثير الدين في الأخلاق أو السياسة والعكس، إلا بانزواء الدين وانسحابه كليا من هموم الدنيا، أي من مسرح الحياة والكيان الإنساني، وهو أمر بعيد المنال – إن لم يكن مستحيلا أصلا – فالدين قوة روحية ثقافية اجتماعية، والسلطة الدينية سلطة روحية ثقافية اجتماعية. ولذلك تكتسب العقيدة الدينية، حتى في الدول المستقلة من الدين، موقعا يضارع الموقع الذي تحتله العقيدة الآيديولوجية.

كاتب الموضوع الأصلي: حسن العمري1

عبد الحليم حافظ.. الدرس الذي لم يتعلمه أحد من مطربي هذا الجيل

في الذكرى الرابعة والثلاثين لوفاته
طارق الشناوي
كانت لديه القدرة على الإبداع ورفض القديم من الفن بإبداع فن عصري، وليس بالأحاديث الصحافية.. امتلك بوصلة للاتجاه إلى الأصدق والأجمل والأكثر عصرية ونجومية بالثقافة والوعي.
لا يعيش الفنان بمعزل عن الحياة ولا عن البشر، فهو بقدر ما يأخذ منهم يمنحهم، كما كان يقول أحمد شوقي إنه يمتص رحيق الزهور ليعطي عسلا شهيا!! والزهور في حياة الفنان أصدقاؤه المقربون الذين يتحولون إلى أشرعة يطل من خلالها الفنان على الدنيا.. كان الشيخ الملحن «أبو العلا محمد» ثم الشاعر «أحمد رامي» هما شباك الثقافة الذي أطلت منه أم كلثوم على كل ثقافات الدنيا، وكان أحمد شوقي هو دليل عبد الوهاب في بداياته مع مطلع العشرينات من القرن الماضي في التذوق الفني، وفي تذوق الحياة، ومن الواضح أن عبد الحليم حافظ قد استفاد من تجربتي أم كلثوم وعبد الوهاب، ولهذا اتسعت دائرته في الثقافة لتشمل العمالقة كامل الشناوي ومصطفى أمين وإحسان عبد القدوس ويوسف السباعي..

هذه الكوكبة من المفكرين لم يسع إليها عبد الحليم، لأنه يريد أن يجمل صورته أمام المجتمع، ولكن من خلالهم أدرك عبد الحليم أن عليه تذوق الكلمات والألحان، وأيضا الأقوال.

هناك دائما بين الفنان وجمهوره جسر، وهو وسيلة الإعلام التي تقدم عنه صورة ذهنية، حتى إن أغلب المطربين لكي يضمنوا تعاطف الجمهور كانوا يقدمون في أفلامهم قصة كفاح لمطرب يبدأ من السفح حتى يصل إلى القمة، ويضحي ولا يتنازل.. كل ذلك حتى يتم تثبيت هذه الصورة – ليس فقط من خلال أحاديثهم ولكن عبر الأفلام – من أجل أن يحدث توحد في العادة بين الفنان والواقع في تلك الصورة التي قدمت في العمل الفني، وإذا كان الزمن قد منح الجمهور قدرة على أن لا يترك نفسه نهبا للصورة الدرامية التي تقدمها الأفلام، فإنه على الجانب الآخر ترك المجال لكي نرصد الفنانين من خلال إبداعهم، وأيضا طريقة تسويقهم لهذا الإبداع والإعلان عنه، والأسلوب والتوقيت، وبعد تعدد الفضائيات صار الناس يتعرفون على الفنان من خلال اللقاءات التلفزيونية، وكثيرا ما يسيء مطربو هذا الجيل استخدام هذه المفردات!! من البديهي، على سبيل المثال، أن يأتي الفنان لكي يقدم رؤية مغايرة لما سبق، ولا توجد قدسية لأي عمل فني ولا لفنان، هناك فقط حق احترام التجربة السابقة.. أنا لا أوافق على أن نظل في حالة تقديس لكل ما هو ماض.. إنه ماض نحترمه نعم، لكننا أبدا لا نقدسه.. الاحترام يتيح لنا إمكانية الاختلاف، لكن القدسية لا تعرف إلا الخضوع والإذعان!! عبد الحليم حافظ لم يرفض فقط القديم، لكنه سخر منه، رفض عبد الحليم في البداية أن يغني أغنيات عبد الوهاب القديمة، وأصر على أن يردد أغنياته هو مثل «صافيني مرة» و«يا تبر سايل بين شطين يا حلو يا سمر» تلحين الموجي وتأليف سمير محبوب، وعندما قدم فيلمه «أيام وليالي» غنى «يا سيدي أمرك أمرك يا سيدي» التي كتبها فتحي قورة ولحنها محمود الشريف، وهي أقرب إلى روح المونولوج، تسخر من عدد كبير من الأغنيات والقصائد والأدوار القديمة لأم كلثوم والشيخ أبو العلا محمد ومحمد عثمان وعبده الحامولي وسيد درويش وصالح عبد الحي!! لأنه في البداية يقول: «وحقك أنت المنى والطلب والله يجازي اللي كان السبب» وهي قصيدة شهيرة لأم كلثوم وتلحين أبو العلا محمد لا تزال الإذاعة المصرية تحتفظ بتسجيل لها تقدمه بين الحين والآخر.

وموشح «بالذي أسكر من عرف اللمى» وبالمناسبة فإن «عرف اللمى» هو الريح الذي يأتي من شفة المرأة التي تميل للاحمرار، الموشح تلحين محمد عثمان وغناه الحامولي.. ويضيف فتحي قورة بأسلوب ساخر على نفس الوزن والقافية في الأغنية نفسها «كان في حالة جاتله داهية من السما» ولهذا فإن عبد الحليم يقول: «خايف أقول على قد الشوق لتطلع روحي» يقصد بالطبع أغنية «على قد الشوق» تلحين «كمال الطويل» وتأليف «محمد علي أحمد» التي رددها عبد الحليم حافظ، وكانت تمثل في ذلك الحين نقلة موسيقية حققت لعبد الحليم شهرة عريضة، واتهم بعدها أنه يقدم أغنية غربية.. لم يكتف «عبد الحليم» بأن يقول في حديث صحافي إنه يرفض الإذعان المطلق للقديم، ولكنه امتلك القدرة على أن يعلن ذلك في أغنية شهيرة عام 1955.

تقبل الناس هذه الأغنية، لأن عبد الحليم استند موسيقيا على اتجاه مغاير، فهو لم يقل مثل المطرب القديم «صالح عبد الحي» «أنا قلبي عليك عليك قلبي» وهو ما يعرف بـ«الهنك» حيث يستمر المطرب والكورس في تبادل تقديم الجملة نفسها، ولكنه اعتبر ذلك مادة ثرية للسخرية الغنائية، لأن لديه مشروعا فنيا مغايرا.

كان عبد الحليم حافظ شديد الاعتناء بالكلمات واختيارها، حتى لو اختلفنا مع عدد من أغنياته، إلا أنه على سبيل المثال يقول بكلمات مرسي جميل عزيز في أغنية «في يوم في شهر في سنة» «وعمر جرحي أنا أطول من الأيام».. أو هو يقدم تلك الصورة الشاعرية الرائعة لحسين السيد.. «كان فيه زمان قلبين الحب تالتهم».. أو مع مأمون الشناوي وهو يقول في أغنية «في يوم من الأيام» «أنا كل طريق لعيوني علمته بذكرى معاك»!! وأتذكر لمحمد حمزة في أغنية «سواح» تعبير «الليل يقرب والنهار رواح» ومع الأبنودي في «أحضان الحبايب» «رميت نفسك في حضن سقاك الحضن حزن»!! الكلمة عند عبد الحليم كانت تشكل بالنسبة له رهانا على الأجود، والدليل أن الأغنيات الأولى لعبد الحليم كتبها سمير محبوب، وبعد ذلك اكتشف أن لدى مأمون الشناوي ومرسي جميل عزيز وحسين السيد وصلاح جاهين شاعرية أكبر فاتجه إليهم.. ولهذا لم يكمل المشوار مع «سمير محبوب» الذي عاش بعد عبد الحليم حافظ خمسة عشر عاما وهو يتساءل: لماذا لم يكمل معي عبد الحليم حافظ الرحلة التي بدأها في أغنيات «صافيني مرة» و«تبر سايل» و«ظالم وكمان رايح تشتكي».. وبعدها أخذ «محبوب» يشكو لطوب الأرض من ظلم عبد الحليم وتنكره لرفيق المشوار، ولكن عبد الحليم ضحى بالصداقة من أجل الإبداع الأصدق والأجمل والأكثر عصرية، سواء أكانت كلمة أو لحنا، وكانت لدى عبد الحليم بوصلة قادرة على أن تلتقط الجديد ويجمل به حديقته الغنائية، ولهذا بعد الموجي والطويل ومنير مراد ينضم إليهم بليغ حمدي، ولو امتد العمر بعبد الحليم حافظ فلا شك أنه كان سوف يتعاون مع عمر خيرت وصلاح الشرنوبي والراحل رياض الهمشري ومحمد ضياء الدين، وصولا إلى وليد سعد.. ومع الشعراء من أمثال بهاء الدين محمد وفاطمة جعفر وعماد حسن وبهاء جاهين وجمال بخيت وأحمد بخيت ونادر عبد الله وكوثر مصطفى والمبدع الذي رحل مبكرا عصام عبد الله، وأيضا أيمن بهجت قمر صاحب المفردات الشاعرية والعصرية المشاغبة!! كان عبد الحليم لديه قدرة على أن يشعر بالكلمة واللحن الأكثر عصرية وصدقا. لكني أرى الآن أن أغلب ما يغنى مرتبط بقاموس انتهت فترة صلاحيته، ولم يستطع أن يتجاوز مفردات ليس فقط أغنيات عبد الحليم ولكن مفردات أغنيات صالح عبد الحي، وبعض ما نستمع إليه يخاصم ليس فقط الإبداع والإحساس ولكن المنطق، ويقدمون مجرد كلمات خالية من إحساس ومعاني الكلمات!! لم ينجح مشروع الرحبانية وفيروز فقط بالجملة الموسيقية، ولكن بالكلمة التي تقتحم مجالات أخرى وسماوات لم يصل إليها من قبل من سبقهم من الشعراء مثل أغنية «أنا وشادي» أو «ضي القناديل» التي كتبها ووزعها الأخوان رحباني لعبد الحليم، ووضع اللحن محمد عبد الوهاب، وعلى الرغم من ذلك فإن ما قدمه عبد الحليم حتى على مستوى الكلمة لا ينبغي أن نعتبره في كل أغانيه هو الأفضل دائما.. أنا لا أتفق مع حلمي بكر، على سبيل المثال، الذي يرى أنه إذا انتقد أحد عبد الحليم فسوف ترتد إليه الانتقادات من عشاق عبد الحليم.. المشكلة ليست في أن ننتقد عبد الحليم، ولكن في أن نعرف كيف ننتقده وتوقيت هذا الانتقاد، فأنا مثلا لا أستحسن أغنية «قوللي حاجة أي حاجة» رغم أنها من كلمات شاعر كبير هو حسين السيد وتلحين الموسيقار أستاذ الأجيال محمد عبد الوهاب، إلا أنني أعلم أنها أغنية موقف في فيلم «الخطايا» عندما حاول عبد الحليم أن يصالح نادية لطفي فقال لها «قوللي حاجة أي حاجة».. ولهذا لا أنتقد الأغنية بمعزل عن خطها الدرامي، ولكني فقط لا أعتبرها من أغنيات عبد الحليم المفضلة.. مثلما تغني شادية أغنية تقول كلماتها «عجباني واحشته واحشته عجباني» الأغنية كتبها مصطفى عبد الرحمن ولحنها كمال الطويل، وكانت شادية تتغزل في إسماعيل يس في أحد الأفلام التي جمعتهما معا.. فكان يجب أن تقول له «عاجباني واحشته» وهي تتأمل ملامحه وشلاضيمه!! الفنان هو ابن شرعي لكل ما هو معاصر على مستوى الآلة وليس فقط المشاعر، ولهذا يلتصق أكثر مطربي هذا الجيل بأغنيات الفيديو كليب، تشعر وكأنها تحولت إلى موضة صنعت من أجلهم، الفيديو كليب في عمقه هو الإبهار الذي يعتمد على اللقطة السريعة والوهج الذي يبرق ثم ينطفئ، لكنه لا يمكث طويلا في الوجدان، ولهذا لا يتوقف مصنع إنتاج الفيديو كليب، ولا عيب في تلك الوسيلة سريعة الانتشار، ولكن الأهم هو كيف نوظفها لصالح العمل الفني!! دائما ما تخلق الآلة نجومها، ولهذا فإنه لولا السينما ما كان من الممكن أن يصبح لدينا مطربة مثل «ليلى مراد»، ولولا الميكروفون الحساس ما كان من الممكن أن ينجح عبد الحليم ونجاة، ولولا الفيديو كليب ما أصبح لدينا عمرو دياب، عاصي الحلاني، راغب علامة، مصطفى قمر، هشام عباس، تامر حسني، نانسي عجرم، إليسا، هيفاء، لكن هاني شاكر وعلي الحجار أو الحلو وصابر الرباعي وكاظم الساهر وحتى ما جاء بعدهم مثل مدحت صالح وإيمان البحر درويش وخالد عجاج وجودهم تجاوز الفيديو كليب، وبقاؤهم أبقى الكثير من تلك المعادلة التي فرضتها أغنيات الفيديو كليب، ولكن يبقى شيء مهم خارج عن إرادة الجميع وهو النجومية التي تولد مع الفنان أو الكاتب، وهي كاريزما خاصة لا تخضع لأي مقياس علمي.. النجومية تجدها في كل المجالات وليس فقط الفن والأدب.. مثلا الشيخ عبد الباسط عبد الصمد كان نجما بين قراء القرآن، بينما الشيخ محمود خليل الحصري شيخ المقرئين في العالم أجمع كان شيخا كبيرا وجليلا، لكنه ليس نجما!! على الرغم من ذلك فإن النجومية يجب أن يحافظ عليها الفنان بالقراءة والاطلاع على الثقافة العامة وعلى الحياة.. ومن خلال متابعتي للأحاديث القليلة التي تحتفظ بها الإذاعة والتلفزيون لعبد الحليم وتبثها في ذكراه أشعر أن عبد الحليم كان أكثر ثقافة ووعيا وإدراكا حتى ولو كانت ثقافته مجرد ثقافة سمعية، وهو ما يطلقون عليه حرامي ثقافة، أي أنه لا يقرأ كثيرا لكنه يستطيع أن يجمع كثيرا من خلال اقترابه من العمالقة كامل الشناوي ومصطفى أمين وإحسان عبد القدوس، ولكن عبد الحليم كان يمتلك موهبة الكلام حتى ولو كان كما وصفه كامل الشناوي يصدق إذا غنى ويكذب إذا تكلم، فهو قادر على الإقناع وعلى توجيه النقد بخفة ظل ودهاء.. مثلا عندما عاتبه فريد الأطرش لأنه قال عنه إنه في عمر أبيه قال له ضاحكا «ما تزعلش انت زي جدي..» وعندما أراد أن يقول رأيا سلبيا في هاني شاكر اكتفى بقوله: «ليس لديه طموح».

على الجانب الآخر عندما تقرأ أحاديث لعدد من مطربي هذا الجيل لا تتجاوز مفرداتهم كلمات «علي الحرام وعلي النعمة ورحمة أبويا وما تخليناش نقل أدبنا» هذه هي المفردات التي يستخدمونها في أحاديثهم، وذلك لأننا بصدد فنانين غالبا معزولين عن شبابيك الثقافة الحقيقية لا تجده في دائرة كبار الكتاب والمفكرين، ولا تشعر أنه قرأ حتى ديوان شعر لنزار قباني أو السياب أو أدونيس أو فاروق جويدة أو قرأ رواية لنجيب محفوظ أو يوسف إدريس أو حنا مينا!! كان عبد الحليم حافظ قادرا على تسويق فنه، بينما لا يترك الآخرون فرصة إلا ويعملون على – تسويء – أنفسهم!!

كاتب الموضوع الأصلي: حسن العمري1

في الإسلام والحداثة وما يجمعهما

محمد حلمي عبد الوهاب

على الرغم من كثرة الجدل حول علاقة الإسلام بالحداثة وما بعدها، فإن أغلب المقاربات الموجودة على الساحة الثقافية العربية الآن تشي بنوع من الخلل المزدوج: إما في فهم الحداثة ومقولاتها من جهة، أو في فهم الإسلام وعلائقه من جهة أخرى! ونتيجة لذلك؛ يتجاهل أغلب المشاركين في هذا الجدل (ممن يخفون توجهاتهم، أو يصرحون بآيديولوجياتهم) مجموعة كبيرة من التساؤلات المفصلية – التي لا ينبغي تجاهلها بحال من الأحوال – نظرا لشدة ارتباطها بمجموعة من الاعتبارات المنهاجية والموضوعية. ويأتي في مقدمة تلك التساؤلات التساؤل الأكبر حول مدى صحة ومشروعية ربط الإسلام (كدين) بمنظومات فكرية عالمية كالاشتراكية والليبرالية… إلخ؟ يتبعه تساؤل آخر حول حدود الفصل والوصل التي تربط (أو تفصل) ما بين «صلاحية الإسلام لكل زمان ومكان» وعمليات التوفيق والمواءمة المستمرة بينه وبين تلك المنظومات الفكرية والعقائد الآيديولوجية؟! وبطبيعة الحال؛ هنالك من يرفض التعليق على هذه التساؤلات: إما لأنه يرفض بعض المقولات التي تأسست عليها تلك التساؤلات (كفكرة صلاحية الإسلام وملاءمته لكل زمان ومكان)، وإما لرفضه الطرف الآخر من المعادلة (الحداثة في حالتنا هذه) رفضا قطعيا بحجة عدم تماشي مقولاتها مع شريعة الإسلام! لكن، وبغض النظر عن وجهة نظر المتعصبين من هذا الفريق أو ذاك، سرعان ما نصادف مجموعة أخرى من التساؤلات الجادة التي يتحتم على المنشغلين بتلك القضية محاولة الإجابة عن بعضها. تنطلق تلك التساؤلات من قاعدة التشكيك في «منهاجية المقاربات» بحد ذاتها، وليس بقصد التشكيك في «مبدأ جدواها». وعلى ذلك، فإنها تتوجه لكلا الطرفين بتساؤلات من مثل: ألم يكن الإسلام حتى وقت قريب اشتراكيا محضا وإذا بكم الآن تلبسونه رداء الليبرالية المحضة أيضا؟ وإذا أقررنا معكم بخطأ المقاربة الأولى التي واءمت عن عمد بينه وبين الاشتراكية، فما هي الضمانة الحقيقية التي تحول دون تكرار نفس الخطأ بالنسبة إلى المقاربات الجارية حاليا؟! ألا يكمن الإشكال أصلا في طبيعة المنهج الذي تتبعه تلك المقاربات بالأساس؟ أليس من الأجدى – والحال هذه – أن نبحث في عموم المشترك من دون أن نلوي عنق النصوص الدينية والأحداث التاريخية حتى يتلاءم الإسلام مع أفكار ومنظومات قد تكون في حقيقتها بعيدة كل البعد عن جوهره؟
الواقع أن عجلة التساؤلات الكبرى والصغرى لن تكف أبدا عن الدوران، لذا نرى من الأنسب أن نحدد أولا ماهية الطابع العام الذي يغلب على هذه المقاربات، بغض النظر عن طبيعة الطرف الآخر من المعادلة، وخاصة أن إبراز هذا الطابع العام يكشف عن الخلل المنهاجي الذي يسود أغلب المقاربات الموجودة على الساحة الآن. وعلى كل؛ يمكن القول إن ثمة اتجاهات ثلاثة متمايزة تتبلور عن أية مناقشات – هزيلة الطابع أو حتى جادة – تحاول ربط الإسلام بمنظومة فكرية ما، ألا وهي: الاتجاه الأول: ينظر للمنظومة الفكرية موضع المقاربة (الحداثة وما بعدها في حالتنا هذه) نظرة نقدية لاستكشاف القيم الإيجابية التي تتضمنها، دون إغفال الجوانب السلبية كذلك. الاتجاه الثاني: يحاول التوفيق والموائمة ما بين الإسلام وموضوع المقاربة الذي يُنظَرُ إليه نظرة متوازنة عادة، مع تفضيل الأنموذج الإسلامي (كالشورى بدلا من الديمقراطية على سبيل المثال). الاتجاه الثالث: وعادة ما يتبناه الإسلاميون الحركيون بصفة خاصة (أقصد أصحاب المشاريع السياسية الدينية)، يرفض موضوع المقاربة رفضا تاما، ويرجع أسبابَ الفشل على المستويات كافة إلى الابتعاد عن تطبيق الأنموذج الإسلامي.

اللافت للنظر في هذا السياق، هو أن التعاطي مع المواقف الحدية رفضا أو قبولا، سلبا أو إيجابا، لم يتح الفرصة المناسبة أمام الاتجاه التوفيقي – الذي استغرق بدوره وقتا طويلا في التعاطي سلبا مع الموقفين المتطرفيْن – ليتم مسألة التوفيق وينهي عملية المواءمة بشكل نهائي! ومن ثم، بقيت جهوده محصورة في الرد على أحد الاتجاهين أو كلاهما من جهة، ووضع قواعد عامة للتعاطي مع الآخر من جهة أخرى، دون أن يبلور موقفه هذا في نظرية تامة متكاملة. ولهذا يصح القول: إن ثمة تواترات ظلت حية طوال تاريخ الإسلام من دون أن يحسم الجدل بشأنها، يأتي في مقدمتها جدالات: الدين والدولة، الأصالة والمعاصرة، الهوية والمواطنة، الإسلام وحقوق الإنسان…إلخ.

على أن الأدلجة تبلغ ذروتها فيما يخص مسألة الإسلام وقضايا العصر. فعلى سبيل المثال، يركز الحداثيون في مناقشاتهم على إبراز الجوانب الإيجابية للحداثة مع إغفال تام لبعض سلبياتها. ومن هنا يمكن تفسير المنحى الأصولي عند الفريقين؛ ففيما يعيب الحداثيون على الإسلاميين كثرة اجترارهم لمقولات سلفية ماضوية (أو ظلامية بحسب تعبيرهم)، لا يأخذون بعين الاعتبار أنهم يقعون بدورهم في الفخ ذاته حين يكثرون من اجترار مقولات العقلانية وعصر الأنوار وبعث رموزه من قبورهم! وفيما يرفض البعض مقولات الحداثة استنادا لتاريخ الغرب الاستعماري، يحاول فريق آخر الرجوع بمقولات الحداثة ذاتها إلى جذور إسلامية فيستبدل بعقلانية عصر الأنوار عقلانية المعتزلة، وبالديمقراطية السياسية الشورى الإسلامية، وبالعلمانية فتح الاجتهاد والتركيز على مقاصد الشريعة. وما بين هذا وذاك؛ ثمة فريق آخر يؤكد أن الغرب الإمبريالي لم يأت لربوعنا من أجل أن ينشر حداثته المزعومة، ولا ديمقراطيته الموهومة، وإنما جاء ليسيطر على مواردنا النفطية، وعائداتنا الربحية، ويتحكم في مقدراتنا الحالية والمستقبلية.

وفي هذا السياق، يستحضر الفريق الأخير مقولة لأحد الشيوخ الجزائريين ممن قيل لهم: إن القوات الفرنسية إنما جاءت لنشر الحضارة الغربية الحديثة،‏ فما كان منه سوى أن أجاب مستنكرا: ولم أحضروا كل هذا البارود إذن؟! وهو الموقف ذاته الذي أعاده فيما بعد بطل رائعة الطيب صالح «موسم الهجرة إلي الشمال» حين قال‏: «‏إنني أسمع صليل سيوف الرومان في قرطاج‏،‏ وقعقعة سنابك الخيل وهي تطأ أرض القدس‏. ‏البواخر مخرت عرض النيل أول مرة تحمل المدافع لا الخبز‏،‏ وسكك حديد أنشئت أصلا لنقل الجنود، وقد أنشأوا المدارس ليعلمونا كيف نقول نعم بلغتهم»!

كاتب الموضوع الأصلي: حسن العمري1

مقاربات أولية حول مفهوم الأصولية

محمد حلمي عبد الوهاب

لعل التساؤل الرئيس الذي يشغل أغلب الباحثين المهتمين بظاهرة «الأصولية» يمكن تلخيصه فيما يلي: كيف ولماذا تنبثق الأصوليات – أو لا تنبثق – لدى أمة من الأمم دون غيرها، أو في منطقة ثقافية معينة، أو تشكيلة اجتماعية ما؟! ولماذا تهتز وتنكمش قاعدة التجديد والاجتهاد في بقعة جغرافية ما، فيما تتسع ضمن مناطق أخرى مرت تقريبا بمجمل الظروف والملابسات التاريخية ذاتها؟! وهل الأصولية ظاهرة عامة في كل دين؟ أم أنها سمة مميزة للفكر الإسلامي على وجه الخصوص؟! وما موقف الأصولية الإسلامية من قضايا العلمنة والديمقراطية والحداثة والتعددية؟! بداية يمكن القول: إنه لا يوجد مفهوم بيّن بإطلاقية البيان، مثلما لا يوجد مفهوم غامض بإطلاقية الغموض. فالمفاهيم تولد وتحيا وتموت وتبعث، وتتكرر دورات اشتغالها بين حقل وآخر، كما أنها تنتج دلالات لا تخضع بسهولة للتحديد، مثلما تنتج ظلالا عديدة لا يمكن تحديدها قط. أما ما يحدد ضرورتها في وقت دون آخر، وفي حقل دون غيره، فهو إمكان قابليتها لأن تكون جزءا من عتاد تستدعيه ضرورة التداول المعرفي في حقبة تاريخية محددة.
وإذا كانت النزعة الأصولية حاضرة بلا انقطاع في كافة البنى الآيديولوجية ذات النمط الكنسي، حتى لو كانت علمانية!، وإذا كانت تتوقف في حدة مظاهرها على الصدف إلى درجة كبيرة، خاصة في العالم الأدنى أو الخارجي عن الجماعة، فإن هنالك – على الرغم من ذلك – شروطا يجب توافرها في البنية الأساسية لأية أصولية بإمكانها أن تشجع من تطور هذه السيرورات، أو أن تجعلها أكثر صعوبة، أو أن تكبحها على حد سواء.

لكن قبل أن يأخذنا الحديث عن شروط الظاهرة وفوارقها ينبغي أن نؤكد أولا أن تداولية المفاهيم تفضي إلى انخراطها وتورطها. بمعنى آخر، إرادتها في أن تتجاوز الممكن المنفتح دائما بالركون إلى الالتزام باتجاه محدد. خاصة أن مفهوم الأصولية يواجه مشكلة كبرى فيما يتعلق ببيئته وتوطينه، أي قابلية أن يأخذ مكانه في الحقل الذي تم التفكير فيه لأجله. فبدلا من ذلك نعثر في هذه العملية المتسمة بالتقدم والاطراد على ما يطلق عليه البعض لقب «التغذية الارتجاعية» التي تبقى على حالها من التناوب ما بين المتن والأدوات.

على أن هذه التغذية الارتجاعية إنما تذهب في هذه الحالة إلى مصدر المفهوم لا إلى المفهوم نفسه. بمعنى أن أدائية المفاهيم تتحول عندنا من الشأن الفكري المحض إلى الشأن السياسي المحض! وتلك هي المفارقة الكبرى التي يبدو أن الثقافة بدونها تفقد ممكناتها، فكلما كانت المفاهيم أصيلة، تفعّل المتن الثقافي العام واتسم بالأصالة، ولكنها بقدر ما تكون مستعارة، بقدر ما يصيب ذلك المتن حال من الازدواج في أدائه.

أما فيما يتعلق بظهور مصطلح «الأصولية» تاريخيا، فثمة من يرجع ذلك إلى بروز الأصولية الحديثة في الغرب كحركة بروتستانتية إبان القرن التاسع عشر بعيد مؤتمر نياجرا 1895، الذي انعقد وقتها بقصد إحياء ألأفكار المتعلقة بعقيدة المجيء الثاني للمسيح (عليه السلام) مجيئا حرفيا حقيقيا.

أما على المستوى الأكاديمي، فقد ورد المفهوم في أول توثيق له في المعاجم الإنجليزية العام 1950 في قاموس أوكسفورد. مع إقرارنا أن الأصولية، كحركة أو كتيار أو اتجاه، ليست جديدة إلى هذا الحد؛ وبالتالي فإن الأصولية كونها عملية إضفاء لصفة صبغة الديني على ما هو سياسي لا يمكن نسبتها في سياق الحضارة الإسلامية إلا إلى التأسلم؛ إلى الادعاء لا إلى الدين نفسه.

أما جيمس بار، وهو مرجع أساسي في الأصولية، فيرى أن الكلمة جاءت من عنوان سلسلة نشرات أو كتيبات سميت بـ «نشرات الأصول وخلفاؤهم المباشرون»، والتي ظهرت في الولايات المتحدة الأميركية خلال الفترة 1910 – 1915، واستخدم فيها مصطلح «الأصول» ليعني عناصر العقيدة التقليدية، أي النص كوحي وسلطة والقول بألوهية المسيح وغيرها من الثوابت التي يراها الأصوليون المسيحيون اليوم. لكن إلى جانب ذلك؛ ثمة أيضا مرجعية مسيحية أخرى للأصولية وهى البروتستانتية التي نشأت في الولايات المتحدة الأميركية إبان العشرينات من القرن الماضي.

وفي كل الأحوال، فإن الأصولية المسيحية – كظاهرة فكرية لها سمات خاصة – تتلخص في ثلاثة أمور هي: الشمولية، والنصوصية، والانحياز المطلق. فالشمولية تعني أن جميع الأسئلة التي تفرضها الحياة الخاصة والعامة تجيب عنها تعاليم الدين أو الآيديولوجية. أما النصوصية؛ فتعني أن النصوص المقدسة تؤخذ حرفيا، ومن دون الدخول في تأويل أو تفسير بما يعنيه من استكشاف ملابسات أو طرح تساؤلات.. إلخ. أخيرا يعني الانحياز الرفض المطلق لأي مساءلة نقدية لمنظومة المبادئ التي يعتقدها الأصولي، مع ما يقتضيه ذلك من رفض كل ما عداها.

وتبعا لذلك؛ يصح القول: إن الأصوليات المعروفة كافة تلتقي حول فكرة رئيسية مفادها أن النص المرجعي بالنسبة لكل واحدة منها يحتوي على مجموعة من الحقائق الحية الخالدة، والتي هي صالحة لكل زمان ومكان كمؤشر وضمان لمعصوميتها من الخطأ. لذلك تعتبر الأصولية الكتاب أو النص الذي يتخذ كمرشد مكتف ذاتيا، بمعنى أنه توجد فيه كافة الإجابات عن كل الأسئلة الحاضرة أو القادمة على حد سواء.

أما فيما يتعلق بمجال عمل المفهوم، أو حقل تأثيره، فإنه موزع بالتساوي تقريبا ما بين الدين والسياسة. ومن ثم، فمع إقرارنا بصحة أن الكثير من المفاهيم عادة ما تفقد فعاليتها إذا ما جردت من منظوماتها وحقول عملها واشتغالها، فإن مفهوم الأصولية بالذات لا يعني شيئا خارج التوظيف السياسي له وتلك مفارقة أخرى قلما يلتفت إليها كثير من الباحثين.

وتبعا لمكسيم رودنسون؛ فإن العامل الأساسي الذي يشجع على اللجوء إلى الأصولية السياسية في الإسلام هو دستور جماعة المؤمنين بسبب الشروط التاريخية لتشكل الجماعة الأولى ضمن بنية سياسية – دينية (دولة المدينة). لكن رغم ذلك، خلقت المسيحية – على عكس الإسلام – بنى مزدوجة وإن بدت مترابطة بصورة وثيقة. فمن ناحية، لا تملك جماعة المؤمنين في المسيحية، من حيث المبدأ دعوة سياسية بالمعنى الخالص للكلمة لسبب بسيط هو أن مملكة المسيح ليست من هذا العالم في شيء مما يوجب على المؤمنين برسالة يسوع أن يردوا ما لقيصر لقيصر.

أما في الإسلام، فإن الإغراء الأصولي يتمتع بحيوية لا تقارن، حيث تشكل العودة إلى المنابع عودة إلى ظروف أسبغت عليها مسحة أكثر أسطورية حينما كان النبي (عليه الصلاة والسلام) يقوم على رأس دولة المدينة. وعلى عكس ذلك، نمت الكنيسة خلال ثلاثة قرون قبل قسطنطين دون أن تحاول السيطرة على الدولة ودون أن تفكر في ذلك ولو بصورة أولية.

ضمن هذه البنى – ذات النمط الكنسي إذن – نشأت الأصولية الغربية فاستنبطت فئة الواجبات المفروضة على كل منتم إليها، على حين حدد قادة الجماعة آفاق العمل الجمعي كلية. وبموازاة ذلك، تعبئ الحركات الرمزية والطقوس/التعاليم التي تتكرر إلى ما لا نهاية، وبدون انقطاع، حماسة «المؤمنين».

يتحصل مما سبق، أن الإشكالية الرئيسية فيما يتعلق بـ «الأصولية الإسلامية» إنما تكمن في أنها مصطلح يختزن تجارب ورموزا وإيحاءات لا علاقة لها بنا، بل مرتبطة بالتاريخ الأوروبي وبثقافة مسيحية نصية، تلتزم النصوص حرفيا وتعكس أحيانا التوسط بالعنف لتحقيق أهدافها. فكلمة أصولية هي ترجمة رديئة لكلمة Fundamentalism التي تعني في المعاجم: مذهب العصمة الفردية وذلك نسبة إلى حركة بروتستانتية! ووفقا لهذا الطرح، نحن أمام مصطلح غربي يحمل إيحاءات مسيحية غربية، وبالتالي فعندما يطلق الغربي على المسلم صفة الأصولية فإنه لا يترك أدنى مساحة تذكر لأي إيحاء إيجابي وفي ذلك نفي ورفض للتعددية. وفي هذا الإطار، عادة ما يتم التركيز على مسألة خصوصية واختلاف التجربة الأوروبية المسيحية عن نظيرتها الإسلامية وصولا إلى القول بأن هذا الأمر قياس مع الفارق لا يصح الأخذ به، كما الشأن فيما يتعلق بمسألة العلمانية.. وتلك قضية أخرى!