أ.د. أحمد محمد وهبان

كاتب الموضوع الأصلي: محمد المعجل

النظام الأيكولوجي
أ. نشأة مفهوم النظام الأيكولوجي وتطوُّره
أصبحت الحاجة، في السنوات الأخيرة من القرن العشرين، أكثر إلحاحاً على إعادة النظر في أسلوب التحليل البيئي. وغدت المجتمعات تمارس ضغوطاً في هذا الاتجاه، مع ظهور المشكلات البيئية وتفاقمها، وتهديدها للأحياء. ولقد ظلت المجتمعات الصناعية، على وجه الخصوص، تعامل البيئة على أنها مصدر مضمون، لا يضيره استنزاف موارده؛ وذلك حتى أواخر هذا القرن، حين بدأ الاتجاه نحو تحقيق فهْم أفضل، للعلاقة بين المجتمع والبيئة الطبيعية، بدلاً من التسابق إلى استنزافها. وتحقيق الموازنة، بين تلبية حاجات المجتمع والمحافظة على البيئة، يتطلب فهماً أفضل لعملياتٍ، مثل: تدفق الطاقة، والدورات الجيوكيماوية الحيوية، وكيفية تسخيرها في إشباع حاجات الإنسان، على المدى الطويل. والاستمرار في هذا المنحى، مع التقدم العلمي والتقني، سينجم عنه تطوير أساليب جديدة في التعامل مع عناصر البيئة، وتغير طبيعة العلاقة بينها وبين الإنسان. ومع تبني هذه المفاهيم، كان لا بدّ من تطوير أُطُر فكرية جديدة، لتحليل العلاقة بينهما.

1- استخدام نظرية النُّظُم في تحليل العلاقات البيئية
تقوم فكرة النظرية على تقسيم البيئة المحيطة، إلى عدد من النظُم المترابطة لكلٍّ منها حدود واضحة؛ ويمكن قياس مدخلاته ومخرجاته من الطاقة والمادة؛ وهو مكون من عدد من العناصر، التي تتفاعل في داخله (الشكل الرقم 160)؛ وترتد آثار بعض مخرجاته على التفاعلات الداخلية.

قد يكون التعريف بنظرية النظُم مدخلاً مفيداً، لمناقشة موضوع العلاقات البيئية مناقشة كلية. وهي، من منظور بيئي، تحدد العلاقات المتبادلة، في الطبيعة. كانت بداية فكرة النظرية على يد العالم البيولوجي، “لودويج فون بيرتيلانفي” Ludwig Von Beralanffy، في العشرينيات من هذا القرن، في إطار محاولته تأكيد القوانين، التي تحكم حياة المخلوقات الحية. وقد استخدمت الفكرة، لاحقاً، عام 1949، في دراسة آلية الضبط في العلاقات الطبيعية. وهذه الفكرة، التي تقوم على تقسيم الكل إلى عدد من النظُم المترابطة، فحواها أن التغير في أحد عناصر النظام، سيقود، حتماً، إلى تغيرات متفاوتة في جميع العناصر الأخرى.

اقترح عالِما الجغرافيا الطبيعية: تشورلي وكيندي Chorley, & Kenndy في أوائل السبعينيات، في كتابهما: “الجغرافيا الطبيعية: بطريقة النظم “Physical Geography: A System approach”، استخدام النظرية الآنفة في تحليل الظاهرات الجغرافية. وقَدَّماها كأداة لتقسيم كلِّ معقد، هو البيئة، إلى أنظمة فرعية مترابطة Subsystems؛ قد يرتبط بعضها بتفاعلات طبيعية، وبعضها الآخر بتفاعلات بشرية. لذا، فالنظرية تسهل التعامل مع أنظمة فرعية، مرتبطة بمؤثرات مختلفة، وتحكمها نظُم تفاعل مختلفة؛ وتحافظ على النظرة الكلية بتحليل التفاعل بين الأنظمة الفرعية.

يعزى الاستخدام الواسع لنظرية النظُم، في العلوم الطبيعية، إلى أنها تعطي الباحثين إطاراً، لتحديد وقياس عناصر النظم البيئة وعملياتها وتفاعلاتها ومدخلاتها ومخرجاتها؛ ما يسهّل التنبؤ باتجاهات تغيُّرها، وطبيعة استجابتها للتغيرات المتوقعة.

في الواقع، كل النظم البيئية نظم مفتوحة، تعبُر المادة والطاقة حدودها، في الاتجاهين. وهي، بطبيعتها، في حالة استقرار ديناميكي؛ إذ تتوازن عناصر النظام، وعملياته، ومدخلاته، ومخرجاته. ويحافظ على هذه الحالة من التوازن، بآلية للضبط الداخلي، يطلق عليها آلية التغذية السلبية الراجعة Negative Feedback Mechanism . فالتوزيع غير المتوازن لحرارة الكون، مثلاً، يقابله الدورة الهوائية، التي تنقل الطاقة الحرارية، من المناطق المدارية نحو القطبَين. وعلى النقيض من ذلك، فإن لآلية التغذية الإيجابية الراجعةPositive Feedback Mechanism أثراً معاكساً تماماً؛ وهي عامل أساسي من عوامل التغير البيئي. ومثال ذلك، تدمير الغطاء النباتي، يقود إلى تعرية التربة؛ وتعرية التربة، تحُول دون نمو الغطاء النباتي، مرة أخرى. ولكن التغذية الإيجابية الراجعة، تحدث، عادة، بالتدريج؛ وذلك لأن النظُم البيئية، بتفاعلاتها الداخلية، وتغذيتها السلبية الراجعة، تميل إلى استعادة التوازن، وعدم التغيير؛ فيكون هناك وقت، بين التغير في المدخلات، أو محفزات التغير، والاستجابة، أو التغير في مخرجات النظام؛ وذلك باستثناء الكوارث الطبيعية، كالثورانات البركانية، أو الزلازل.

كان المحفز الرئيسي للتغدية الإيجابية الراجعة، في النظُم البيئية، وللتغيرات البيئية، خلال العصور الجيولوجية، هو التغيرات المناخية. ولكن، في الفترة الأخيرة، أصبح النشاط الإنساني، هو أكثر عوامل التغذية الراجعة الموجبة فاعلية. والواقع، أنه لا يوجد نظام من الأنظمة البيئية الكثيرة، لم يتأثر بالأنشطة البشرية. وفي معظم الحالات، كان التأثير متعمداً من قبل الإنسان، مثل قطع الغابات في أوروبا، سابقاً، وفي المناطق المدارية، حالياً. وفي كثير من الحالات، أمعِن فيه، فأسرِف، مثلاً، في استعمال الوقود الأحفوري ، الذي ظهرت آثاره، في الوقت الحاضر، في الضغط الحمضي على الأنظمة الأيكولوجية. وبدأ العالم، الآن، يتنبه لاحتمال ارتفاع متوسط درجة الحرارة العالمي، الذي يمكن أن ينتج من ازدياد تركّز غاز ثاني أكسيد الكربون، والغازات الحابسة الأخرى، في الغلاف الغازي.

التغيرات المذكورة، وغيرها كثير، نجمت عن تأثر آلية الضبط الداخلي لأنظمة سطح الأرض، بمؤثرات خارجية، معظمها بشرية، أو ناشئة عن النشاط البشري. وتحولت إلى مشكلات مزمنة؛ لأن التغذية الإيجابية الراجعة، كانت أقوى من عوامل التوازن داخل الأنظمة البيئية؛ ما أدى تغيرات ملحوظة. نظرية النظُم تقدم إطاراً عملياً، يمكن من خلاله تطوير حلول لمشكلات مزمنة، الحيلولة دون نشوء مشكلات جديدة وتفاقمها؛ مع أن ذلك يتطلب تحليلاً مستفيضاً للعلاقات المتبادلة، بين نظُم سطح الأرض، وفي داخلها والأصعب من ذلك، أنه يتطلب تحديد القيم الحرجة Thresholds . إن تحديد القيم الحرجة، سيكون خطوة بعيدة المدى، للحيلولة دون تدهور المصادر؛ وهو أمر حيوي، عند استبدال سياسة المحافظة بسياسة الاستنزاف والتدمير. مثلاً، كم من الغطاء النباتي، في منطقة ما، يمكن أن يزال قبل أن تحدث تعرية فعلية للتربة؟ أو ما هي المحاصيل، التي يمكن زراعتها، لتوفر للتربة أقصى قدر من الحماية من التعرية؟ يقول آرثر تانسلي Arthur Tansley 1935، في العلاقة بين النظام الأيكولوجي والنظُم العامة: “إن المفهوم الأساسي، هو النظام الشامل، الذي لا يقتصر على الأحياء فقط؛ وإنما يشمل، كذلك، العوامل الطبيعية المعقدة، التي تشكل ما نسميه البيئة”.

كما استخدمت نظرية النظُم، كمنهج لفهْم التفاعلات الاجتماعية. ولكن، لم تثبت فاعليتها في تحليل التفاعلات، الاقتصادية والاجتماعية، المتبادلة؛ لسببَين:
أولهما: أن قدرة الباحثين والعلماء في العلوم الاجتماعية، على إدراك وتحديد العلاقات المتبادلة بين الأنظمة الاجتماعية الفرعية Social Subsystems ـ محدودة، لا تسمح بتطبيق نظرية النظُم؛ وذلك على الرغم من التقدم، الذي أحرزه العلماء، في فهْم تركيب الجماعات واتجاهاتها، في العلاقات، الاقتصادية والسياسية والاجتماعية. وهذا لا يعني أن نظرية النظُم غير ذات فائدة، في هذا الجانب؛ ولكنها، بالتأكيد، ليست الأسلوب الأمثل للتحليل، في الوقت الحاضر.

ويُنْتَقَد على تطبيق نظرية النظُم على الجوانب البشرية، أنها لا تراعي روح الإبداع والابتكار، في المجتمعات البشرية؛ فعلى الرغم من الفهْم القاصر للمجتمعات، فإن كثيراً من العلاقات والروابط، الاجتماعية والسياسية، التي تقوم بين الناس، يمكن تحليلها، لبلوغ درجة أفضل من الفهْم، وللوصول إلى توقعات مستقبلية. وذلك واضح في العلاقات الاقتصادية، مثلاً؛ إذ أمكن الوصول إلى توقعات قصيرة الأجل، ناجحة، لردة فعل الناس، حيال بعض التغيرات الاقتصادية. ولكن بني الإنسان قادرون على ابتكار سُبُل جديدة، لتنظيم أنفسهم، بل يمكن أن يغيروا قِيمهم وتنظيماتهم السياسية. وهذه التغييرات، تعني أن التحليلات السابقة، فقدت فاعليتها؛ وأن مناهج جديدة لتوقع التغييرات الاجتماعية وفهمها، باتت مطلوبة. ومع أن نظرية النظُم قادرة على تحليل النظْم البيئية الديناميكية، إلى أنها عاجزة عن ملاحقة التغييرات المتجددة في العلاقات البشرية، التي هي من خصائص الأنظمة البشرية.

على الرغم من الحماس، الذي حظيت به نظرية النظم، من علماء الاجتماع، في الخمسينيات والستينيات من القرن العشرين، إلا أنها لم تتمخض بفهْم أعمق للمجتمع البشري. ولم يتمكن مستخدموها من إثبات أن استخدامها في فهْم المجتمع، من خلال تحليل التفاعلات المرافقة للعمليات الاجتماعية المعقدة ـ أشدّ فاعلية في تحليل التغيرات الاجتماعية، من الأساليب الأخرى. وعلى الرغم من قصورها عن تحقيق النجاح المطلوب، فإن هناك اتجاهاً، في الوقت الحاضر، لبناء نماذج تحليلية، على أساسها. وسبب انبعاث هذا الاتجاه من جديد، هو تجدد الاهتمام بالمشكلات البيئية العالمية، والحاجة إلى الوصول إلى سيناريوهات محتملة للتغيرات المستقبلية، التي قد تنتج من تبنِّي سياسات معينة.

2- ما النظام الأيكولوجي؟
إن مصطلح النظام الأيكولوجي، لا ينفصل عن نظرية النظُم، ما دام يمثل نوعاً من النظُم البيئية، التي تشتمل على مخلوقات حية؛ بل إنه أكثر قبولاً منها، كأساس لإطار شامل، للنظر إلى البيئة والمجتمع، كوحدة واحدة؛ إذ البشر أعضاء فاعلون، في النظام الأيكولوجي، مثل النبات والحيوان. ومن منظور زمني، فقد ظل الإنسان، عبْر جزء كبير من تاريخه، عضواً مكملاً للنظام الأيكولوجي، بدلاً من أن يكون متحكماً فيه.

نحتت كلمة Ecosystem من كلمتَي Ecological System، المنبثقتَين من دراسة الأيكولوجيا، والمنحوتة من كلمتَين إغريقيتَين: أويكوس Oikos، بمعنى مَنزل؛ ولوقوس Logos، بمعنى دراسة؛ فالأيكلولوجيا، إذاً، هي علم دراسة الأحياء في مواطنها الطبيعية. وقد عرّفها عالم الحيوان الألماني، أرنست هايكل (Ernst Haekel, 1989)، عام 1869 بأنها “علم دراسة علاقة الأحياء بمحيطها الخارجي”. وهي علاقة تتسع لتشمل كلَّ ظروف البقاء؛ وقد تكون مخلوقات أخرى أو جمادات، أطرافاً فيها. فالأيكولوجيا تركّز في العلاقات المتبادلة، بين العناصر العضوية وغير العضوية، في البيئة؛ وتطلق عليها مصطلح Ecosystem، النظام الأيكولوجي، الذي وضعه عالم الأيكولوجيا البريطاني، آرثر تانسلي.

والنظُم الأيكولوجية Ecosystems، مثل النظُم العامة، تتكون من قطاعات، بينها تبادل، وعمليات مستمرة في حالة توازن ديناميكي، ما لم يخل بهذا التوازن. وهي تحافظ على حالة التوازن بواسطة ميكانيكية التغذية السلبية الراجعة. ويجري تغييرها والإخلال بها بوساطة آلية التغذية الإيجابية الراجعة، الناجمة عن تغيّر في المدخلات، أو تدخّل خارجي في تبادل الطاقة أو المادة داخل النظام. والأنشطة البشرية، هي المسؤولة عن كثير من عمليات التغذية الإيجابية الراجعة، التي تقود إلى التغيرات البيئية، متى ما اجتيزت حدود القيم الحرجة.

يمثّل تدفق الطاقة قلب العمليات، التي تحدث في النظام الأيكولوجي؛ إذ إن تغذية الشمس الغلاف الغازي بالطاقة تحدد المناخ العالمي، وتفرض ظروفاً مناخية، هي من أهم العوامل البيئية التي تتحكم في نمو النبات، الذي يكوِّن الأخضر منه سبيل الحياة العضوية، على وجه الأرض. ففي عملية التمثيل الضوئي، يجمع النبات بين ثاني أكسيد الكربون من الغلاف الغازي، والماء من التربة، والطاقة من الشمس؛ لإنتاج مادة عضوية، هي الكربوهيدرات،. الطاقة الشمسية، إذاً، تحوَّل إلى طاقة غذائية؛ لذا، يسمَّى النبات الأخضر مخلوقات ذاتية التغذية Autotrophs، لقدرتها على تحويل الطاقة إلى ماهية أخرى. والمادة العضوية المنتجة، الناتج الإجمالي الأولي لهذه العملية ـ توفر مصدراً للطاقة الغذائية، للمخلوقات الأخرى، عضوية التغذية Heterotrophic، التي لا تستطيع توليد طاقتها بنفسها. فالإنتاج الأولي، هو أساس الشبكة الغذائية؛ إذ إن العلاقات الغذائية، تميز النظام الأيكولوجي بكافة مستوياته. وكلُّ الحيوانات والبشر، يعتمدون على قدرة النبات على إنتاج الطاقة الغذائية. ولم يمكن العلم، بعد، تحسين هذه العملية؛ وربما كان ذلك ممكناً، باستخدام الهندسة الوراثية. وعلاوة على ذلك، فإن معظم المشكلات البيئية، المثيرة للجدل، حالياً، مثل: تدمير الغابات، وتعرية التربة، والتصحر ـ ناتجة بشكل مباشر من محاولة الإنسان تعديل القنوات، التي تسير في خلالها الطاقة، داخل النظام الأيكولوجي، بإحلال الأنظمة الزراعية محل الأنظمة البيئية الطبيعية.

لقد عرض عالم الأيكولوجيا الأمريكي، “يوجين أوديم” (Eugene P. Odum, 1975)، عرضاً ميّسراً، أهمية مصطلح النظام الأيكولوجي، في اختبار العلاقة بين الإنسان والبيئة؛ وذلك بالتركيز في الدور الرئيسي لقنوات تدفق الطاقة، (الشكل الرقم 161). وفي نموذجه، تبدو الأنظمة، الحضرية والصناعية، التي تعمل بالوقود (المدن والمجتمعات البشرية)، مناطق مستهلكة للطاقة، ومنتجة للمخلفات. وهذه الطاقة المستهلَكة، تستمد من ثلاثة مصادر، هي: الأنظمة الأيكولوجية الطبيعية، والأنظمة الزراعية، والأنظمة الأيكولوجية القديمة (الوقود الأحفوري)؛ ما يوضح اعتماد المجتمعات على البيئة، في الغذاء والوقود. ويسفر إنتاج الغذاء والوقود واستخدامهما عن تراكم مخلفات، سببت أنواعاً عديدة من المشكلات البيئية؛ وقد تضعف أو تفسد الأنظمة الأيكولوجية الطبيعية.

يتيح مفهوم النظام الأيكولوجي تفصيل الاعتمادية المتبادلة، بين البشر والبيئة الطبيعية، في الحصول على الطاقة. ولكن من الصعب استخدامه في اختبار تفاعل الناس والبيئة، إذا كان المطلوب توقع ردود الفعل البشرية المحتملة للتغيرات البيئية. في بعض الحالات، ربما يمكن النظر إلى الإنسان، على أنه مخلوق من المخلوقات الحية، التي يزخر بها النظام الأيكولوجي. ولكن، لأغراض أخرى لا بدّ من مراعاة الطاقة البشرية، والتنوع، والتعقيد في القِيم، والمحفزات، وكذلك البناء الاجتماعي والاقتصادي، وطريقة تعامل الناس والبيئة. مشكلات تطبيق مفهوم النظُم الأيكولوجية، على التصرفات البشرية، أوضحتها الانتقادات، التي وجهت إلى مدرسة شيكاغو الحضرية، المتمثلة في أعمال بارك وبرقيس (Park & Burgess)، في العشرينيات والثلاثينيات من القرن العشرين، حين استعارا أفكار، وآلية التتابع، والسيطرة، والسيادة في المجتمعات النباتية؛ لشرح أنماط استخدامات الأراضي، في مدينة شيكاغو الأمريكية.

3- فرضية جايا
أعلن هذه الفرضية، في منتصف الستينيات من القرن العشرين، العالم البريطاني المستقل ، “جيمس لوفلوك” James Lovelock، من كورن ويل Cornwall. وسماها باسم إله الأرض عند الإغريق . وتقول الفرضية، إن الأرض تنفعل، وكأنها كائن حي؛ وإن الأحياء، من نبات وحيوان وإنسان، تضبط درجة الحرارة، ومكونات سطح الأرض، بما في ذلك الغلاف الغازي.الأحياء على هذا الكوكب Earth’s biota، هم، إذاً، جزء من نظام ضبط للظروف الملائمة للمعيشة، على سطح الأرض.

أثارت هذه الفرضية جدلاً شديداً. فانتقد عليها معارضوها فكرتها الأساسية، القائلة بأن الأرض مخلوق حي؛ معارضة بذلك معارضة واضحة، نظرية دارون التطورية، التي كانت مقبولة لدى قطاع عريض من العلماء، حينها. كما أُخذ عليها صعوبة اختبارها. وعاب علماء الغرب انطلاقها من فلسفة غائية، قوامها أن التغيرات، تمهد لأهداف معينة؛ وأن هناك نهاية محددة للكون.

إن نظرة لوفلوك إلى كوكب الأرض، على أنه كائن حي، يصعب إقرارها؛ إذ إن جزءاً كبيراً من مكوناتها غير عضوي. ولكن مؤيدي الفرضية، عدَّلوا في هذا الجانب قليلاً، فرأوا أن للأرض نظاماً واحداً، يسفر نشاط الأحياء فيه عن ضبط العلاقات، المتبادلة بين مكوناته غير العضوية. ولهذه النظرة شواهد مؤيدة كثيرة؛ فالأشجار مثلاً، تأخذ في عملية التمثيل الضوئي، ثاني أكسيد الكربون، من الغلاف الغازي، وتطلق الأكسجين؛ مؤثرة بذلك في تركيب ذلك الغلاف. زد على ذلك أن أنواعاً معينة من البكتريا، في التربة؛ وشعيرات الجذور لبعض النبات ـ تحوِّل النيتروجين من حالته الغازية، في الغلاف الغازي، وفي غازات التربة، إلى نترات، يمكن النبات أن يستخدمها مصدراً للنيتروجين.

وفيما يتعلق بنظرية التطور، يجادل لوفلوك (1990) في النظرية التقليدية، يعيبها إعطاء دور سلبي للأحياء، في خلال تاريخ الأرض. كلٌّ من نظرية دارون التطورية، التي تقول بالتحول التدريجي المطَّرد Steady gradual evolution؛ ونظرية التحول المتقطع Punctuated evolutionary theory، التي تفصل فيها فترات من التغير السريع، بين فترات طويلة من الاستقرار ـ تقوم على أن التغير، يحدث استجابة للبيئة الطبيعية. وفرضية جايا تعالج هذا القصور، بالنظر إلى التطور، على أنه نتاج للعمليتَين مجتمعتَين. وعلاوة على ذلك، يجادل لوفلوك في أن الحياة والبيئة الطبيعية، تتغيران معاً، وليس إحداهما تتحكم في الأخرى. لذا، فالمسار التطوري، للأحياء وللبيئة الطبيعية، هو تبادلي، يعتمد فيه كلُّ منهما على الآخر؛ فالانتخاب الطبيعي Natural Selection، حسب رأيه، سيحدث إذاً، كما اقترح دارون؛ ولا تعارض بين النظريتَين.

إن أكثر الاعتراضات على فرضية جايا، إثارة للجدل، هو عدم إمكانية اختبارها. ففي حين يمكن تأكيد بعض جوانب الفرضية، بالملاحظة، فإنه لا يمكن تأكيد أن العلاقة التبادلية، بين الأحياء وبيئاتها الطبيعية، هي أهم عامل، حدد طبيعة الحياة، وخصائص البيئة الطبيعية على الأرض. فمن جوانب النقاش، مثلاً، حقيقة أن نمو النباتات الخضراء، منذ 2500 مليون سنة، ساعد على بناء غلاف غازي غني بالأكسجين؛ ربما أسهم ذلك في جعل التطور يأخذ منحى آخر، حرم النباتات الخضراء نموّها، وحال دون ارتفاع تركّز الأكسجين في الغلاف الغازي. وبمقياس زمني أقصر، يظهر تحليل عينات الهواء، المحبوسة في طبقات الغطاءات الثلجية القطبية، أن الفترات، الجليدية والدفيئة، تميزت بتغيرات في تركّز ثاني أكسيد الكربون، في الغلاف الغازي. وربما نتج انخفاض نسبة ثاني أكسيد الكربون، في الغلاف الغازي، في خلال الفترات الجليدية، من زيادة في انتشار النباتات الخضراء؛ إلى جانب التغيرات في الدورات المحيطية؛ ودفن المواد العضوية تحت الغطاءات الجليدية. ولكن تعقيد التفاعلات، المرتبطة بهذه الجوانب؛ وكثرة المدخلات والمخرجات، في خلال التاريخ الجيولوجي، تعنيان عدم إمكانية التحليل الشامل لهذه العملية. والسؤال الأكثر حرجاً، هو: هل تتغير المجتمعات البشرية، بكونها من الأحياء على سطح الأرض، بتغير البيئة، وبخاصة الغلاف الغازي؟ وإن حدث هذا التغير، فهل سيكون إلى درجة، تجعل الغلاف الغازي غير صالح للبشر؛ بل سوف يصبح، وفق الفكر الداروني، غير ملائم للبقاء؟

تتمثل علاقة فرضية جايا بموضوع النظام الأيكولوجي، في نظرتها الكلية أو الشمولية إلى البيئة الطبيعية والأحياء. تلك النظرة التي تشاركها فيها نظرية النظُم، ومفهوم النظام الأيكولوجي. فهذه الفرضية لا تقترح الربط بين الحياة والبيئة، بل تركز في أن الروابط بينهما، حددت المسار التطوري لعلاقتهما المتبادلة؛ فلا يوجد تأثير أو تحكّم من طرف واحد. والربط التفاعلي المتبادل، غير السلبي، بين الأحياء والبيئة الطبيعية، ظاهر في الدورات البيوجيوكيماوية. وهي عمليات حيوية أساسية، للحفاظ على النظام الأيكولوجي، مثلها مثل تدفق الطاقة؛ إذ تعنى بدورات تدفق مواد، تحدث في البيئة الطبيعية. ومعظم العناصر الطبيعية، مثل: الكربون والهيدروجين والأكسجين والنيتروجين، لها قنوات تدفق بين مخازنها الطبيعية. هذه المخازن، وهي: الغلاف الغازي، والغلاف الحيوي، والغلاف الصخري، والغلاف المائي، تتبادل المواد، بوساطة نواقل أو محركات للتبادل، هي من الأحياء، في الغالب.

كاتب الموضوع الأصلي: محمد المعجل

النظام الأيكولوجي
أ. نشأة مفهوم النظام الأيكولوجي وتطوُّره
أصبحت الحاجة، في السنوات الأخيرة من القرن العشرين، أكثر إلحاحاً على إعادة النظر في أسلوب التحليل البيئي. وغدت المجتمعات تمارس ضغوطاً في هذا الاتجاه، مع ظهور المشكلات البيئية وتفاقمها، وتهديدها للأحياء. ولقد ظلت المجتمعات الصناعية، على وجه الخصوص، تعامل البيئة على أنها مصدر مضمون، لا يضيره استنزاف موارده؛ وذلك حتى أواخر هذا القرن، حين بدأ الاتجاه نحو تحقيق فهْم أفضل، للعلاقة بين المجتمع والبيئة الطبيعية، بدلاً من التسابق إلى استنزافها. وتحقيق الموازنة، بين تلبية حاجات المجتمع والمحافظة على البيئة، يتطلب فهماً أفضل لعملياتٍ، مثل: تدفق الطاقة، والدورات الجيوكيماوية الحيوية، وكيفية تسخيرها في إشباع حاجات الإنسان، على المدى الطويل. والاستمرار في هذا المنحى، مع التقدم العلمي والتقني، سينجم عنه تطوير أساليب جديدة في التعامل مع عناصر البيئة، وتغير طبيعة العلاقة بينها وبين الإنسان. ومع تبني هذه المفاهيم، كان لا بدّ من تطوير أُطُر فكرية جديدة، لتحليل العلاقة بينهما.

1- استخدام نظرية النُّظُم في تحليل العلاقات البيئية
تقوم فكرة النظرية على تقسيم البيئة المحيطة، إلى عدد من النظُم المترابطة لكلٍّ منها حدود واضحة؛ ويمكن قياس مدخلاته ومخرجاته من الطاقة والمادة؛ وهو مكون من عدد من العناصر، التي تتفاعل في داخله (الشكل الرقم 160)؛ وترتد آثار بعض مخرجاته على التفاعلات الداخلية.

قد يكون التعريف بنظرية النظُم مدخلاً مفيداً، لمناقشة موضوع العلاقات البيئية مناقشة كلية. وهي، من منظور بيئي، تحدد العلاقات المتبادلة، في الطبيعة. كانت بداية فكرة النظرية على يد العالم البيولوجي، “لودويج فون بيرتيلانفي” Ludwig Von Beralanffy، في العشرينيات من هذا القرن، في إطار محاولته تأكيد القوانين، التي تحكم حياة المخلوقات الحية. وقد استخدمت الفكرة، لاحقاً، عام 1949، في دراسة آلية الضبط في العلاقات الطبيعية. وهذه الفكرة، التي تقوم على تقسيم الكل إلى عدد من النظُم المترابطة، فحواها أن التغير في أحد عناصر النظام، سيقود، حتماً، إلى تغيرات متفاوتة في جميع العناصر الأخرى.

اقترح عالِما الجغرافيا الطبيعية: تشورلي وكيندي Chorley, & Kenndy في أوائل السبعينيات، في كتابهما: “الجغرافيا الطبيعية: بطريقة النظم “Physical Geography: A System approach”، استخدام النظرية الآنفة في تحليل الظاهرات الجغرافية. وقَدَّماها كأداة لتقسيم كلِّ معقد، هو البيئة، إلى أنظمة فرعية مترابطة Subsystems؛ قد يرتبط بعضها بتفاعلات طبيعية، وبعضها الآخر بتفاعلات بشرية. لذا، فالنظرية تسهل التعامل مع أنظمة فرعية، مرتبطة بمؤثرات مختلفة، وتحكمها نظُم تفاعل مختلفة؛ وتحافظ على النظرة الكلية بتحليل التفاعل بين الأنظمة الفرعية.

يعزى الاستخدام الواسع لنظرية النظُم، في العلوم الطبيعية، إلى أنها تعطي الباحثين إطاراً، لتحديد وقياس عناصر النظم البيئة وعملياتها وتفاعلاتها ومدخلاتها ومخرجاتها؛ ما يسهّل التنبؤ باتجاهات تغيُّرها، وطبيعة استجابتها للتغيرات المتوقعة.

في الواقع، كل النظم البيئية نظم مفتوحة، تعبُر المادة والطاقة حدودها، في الاتجاهين. وهي، بطبيعتها، في حالة استقرار ديناميكي؛ إذ تتوازن عناصر النظام، وعملياته، ومدخلاته، ومخرجاته. ويحافظ على هذه الحالة من التوازن، بآلية للضبط الداخلي، يطلق عليها آلية التغذية السلبية الراجعة Negative Feedback Mechanism . فالتوزيع غير المتوازن لحرارة الكون، مثلاً، يقابله الدورة الهوائية، التي تنقل الطاقة الحرارية، من المناطق المدارية نحو القطبَين. وعلى النقيض من ذلك، فإن لآلية التغذية الإيجابية الراجعةPositive Feedback Mechanism أثراً معاكساً تماماً؛ وهي عامل أساسي من عوامل التغير البيئي. ومثال ذلك، تدمير الغطاء النباتي، يقود إلى تعرية التربة؛ وتعرية التربة، تحُول دون نمو الغطاء النباتي، مرة أخرى. ولكن التغذية الإيجابية الراجعة، تحدث، عادة، بالتدريج؛ وذلك لأن النظُم البيئية، بتفاعلاتها الداخلية، وتغذيتها السلبية الراجعة، تميل إلى استعادة التوازن، وعدم التغيير؛ فيكون هناك وقت، بين التغير في المدخلات، أو محفزات التغير، والاستجابة، أو التغير في مخرجات النظام؛ وذلك باستثناء الكوارث الطبيعية، كالثورانات البركانية، أو الزلازل.

كان المحفز الرئيسي للتغدية الإيجابية الراجعة، في النظُم البيئية، وللتغيرات البيئية، خلال العصور الجيولوجية، هو التغيرات المناخية. ولكن، في الفترة الأخيرة، أصبح النشاط الإنساني، هو أكثر عوامل التغذية الراجعة الموجبة فاعلية. والواقع، أنه لا يوجد نظام من الأنظمة البيئية الكثيرة، لم يتأثر بالأنشطة البشرية. وفي معظم الحالات، كان التأثير متعمداً من قبل الإنسان، مثل قطع الغابات في أوروبا، سابقاً، وفي المناطق المدارية، حالياً. وفي كثير من الحالات، أمعِن فيه، فأسرِف، مثلاً، في استعمال الوقود الأحفوري ، الذي ظهرت آثاره، في الوقت الحاضر، في الضغط الحمضي على الأنظمة الأيكولوجية. وبدأ العالم، الآن، يتنبه لاحتمال ارتفاع متوسط درجة الحرارة العالمي، الذي يمكن أن ينتج من ازدياد تركّز غاز ثاني أكسيد الكربون، والغازات الحابسة الأخرى، في الغلاف الغازي.

التغيرات المذكورة، وغيرها كثير، نجمت عن تأثر آلية الضبط الداخلي لأنظمة سطح الأرض، بمؤثرات خارجية، معظمها بشرية، أو ناشئة عن النشاط البشري. وتحولت إلى مشكلات مزمنة؛ لأن التغذية الإيجابية الراجعة، كانت أقوى من عوامل التوازن داخل الأنظمة البيئية؛ ما أدى تغيرات ملحوظة. نظرية النظُم تقدم إطاراً عملياً، يمكن من خلاله تطوير حلول لمشكلات مزمنة، الحيلولة دون نشوء مشكلات جديدة وتفاقمها؛ مع أن ذلك يتطلب تحليلاً مستفيضاً للعلاقات المتبادلة، بين نظُم سطح الأرض، وفي داخلها والأصعب من ذلك، أنه يتطلب تحديد القيم الحرجة Thresholds . إن تحديد القيم الحرجة، سيكون خطوة بعيدة المدى، للحيلولة دون تدهور المصادر؛ وهو أمر حيوي، عند استبدال سياسة المحافظة بسياسة الاستنزاف والتدمير. مثلاً، كم من الغطاء النباتي، في منطقة ما، يمكن أن يزال قبل أن تحدث تعرية فعلية للتربة؟ أو ما هي المحاصيل، التي يمكن زراعتها، لتوفر للتربة أقصى قدر من الحماية من التعرية؟ يقول آرثر تانسلي Arthur Tansley 1935، في العلاقة بين النظام الأيكولوجي والنظُم العامة: “إن المفهوم الأساسي، هو النظام الشامل، الذي لا يقتصر على الأحياء فقط؛ وإنما يشمل، كذلك، العوامل الطبيعية المعقدة، التي تشكل ما نسميه البيئة”.

كما استخدمت نظرية النظُم، كمنهج لفهْم التفاعلات الاجتماعية. ولكن، لم تثبت فاعليتها في تحليل التفاعلات، الاقتصادية والاجتماعية، المتبادلة؛ لسببَين:
أولهما: أن قدرة الباحثين والعلماء في العلوم الاجتماعية، على إدراك وتحديد العلاقات المتبادلة بين الأنظمة الاجتماعية الفرعية Social Subsystems ـ محدودة، لا تسمح بتطبيق نظرية النظُم؛ وذلك على الرغم من التقدم، الذي أحرزه العلماء، في فهْم تركيب الجماعات واتجاهاتها، في العلاقات، الاقتصادية والسياسية والاجتماعية. وهذا لا يعني أن نظرية النظُم غير ذات فائدة، في هذا الجانب؛ ولكنها، بالتأكيد، ليست الأسلوب الأمثل للتحليل، في الوقت الحاضر.

ويُنْتَقَد على تطبيق نظرية النظُم على الجوانب البشرية، أنها لا تراعي روح الإبداع والابتكار، في المجتمعات البشرية؛ فعلى الرغم من الفهْم القاصر للمجتمعات، فإن كثيراً من العلاقات والروابط، الاجتماعية والسياسية، التي تقوم بين الناس، يمكن تحليلها، لبلوغ درجة أفضل من الفهْم، وللوصول إلى توقعات مستقبلية. وذلك واضح في العلاقات الاقتصادية، مثلاً؛ إذ أمكن الوصول إلى توقعات قصيرة الأجل، ناجحة، لردة فعل الناس، حيال بعض التغيرات الاقتصادية. ولكن بني الإنسان قادرون على ابتكار سُبُل جديدة، لتنظيم أنفسهم، بل يمكن أن يغيروا قِيمهم وتنظيماتهم السياسية. وهذه التغييرات، تعني أن التحليلات السابقة، فقدت فاعليتها؛ وأن مناهج جديدة لتوقع التغييرات الاجتماعية وفهمها، باتت مطلوبة. ومع أن نظرية النظُم قادرة على تحليل النظْم البيئية الديناميكية، إلى أنها عاجزة عن ملاحقة التغييرات المتجددة في العلاقات البشرية، التي هي من خصائص الأنظمة البشرية.

على الرغم من الحماس، الذي حظيت به نظرية النظم، من علماء الاجتماع، في الخمسينيات والستينيات من القرن العشرين، إلا أنها لم تتمخض بفهْم أعمق للمجتمع البشري. ولم يتمكن مستخدموها من إثبات أن استخدامها في فهْم المجتمع، من خلال تحليل التفاعلات المرافقة للعمليات الاجتماعية المعقدة ـ أشدّ فاعلية في تحليل التغيرات الاجتماعية، من الأساليب الأخرى. وعلى الرغم من قصورها عن تحقيق النجاح المطلوب، فإن هناك اتجاهاً، في الوقت الحاضر، لبناء نماذج تحليلية، على أساسها. وسبب انبعاث هذا الاتجاه من جديد، هو تجدد الاهتمام بالمشكلات البيئية العالمية، والحاجة إلى الوصول إلى سيناريوهات محتملة للتغيرات المستقبلية، التي قد تنتج من تبنِّي سياسات معينة.

2- ما النظام الأيكولوجي؟
إن مصطلح النظام الأيكولوجي، لا ينفصل عن نظرية النظُم، ما دام يمثل نوعاً من النظُم البيئية، التي تشتمل على مخلوقات حية؛ بل إنه أكثر قبولاً منها، كأساس لإطار شامل، للنظر إلى البيئة والمجتمع، كوحدة واحدة؛ إذ البشر أعضاء فاعلون، في النظام الأيكولوجي، مثل النبات والحيوان. ومن منظور زمني، فقد ظل الإنسان، عبْر جزء كبير من تاريخه، عضواً مكملاً للنظام الأيكولوجي، بدلاً من أن يكون متحكماً فيه.

نحتت كلمة Ecosystem من كلمتَي Ecological System، المنبثقتَين من دراسة الأيكولوجيا، والمنحوتة من كلمتَين إغريقيتَين: أويكوس Oikos، بمعنى مَنزل؛ ولوقوس Logos، بمعنى دراسة؛ فالأيكلولوجيا، إذاً، هي علم دراسة الأحياء في مواطنها الطبيعية. وقد عرّفها عالم الحيوان الألماني، أرنست هايكل (Ernst Haekel, 1989)، عام 1869 بأنها “علم دراسة علاقة الأحياء بمحيطها الخارجي”. وهي علاقة تتسع لتشمل كلَّ ظروف البقاء؛ وقد تكون مخلوقات أخرى أو جمادات، أطرافاً فيها. فالأيكولوجيا تركّز في العلاقات المتبادلة، بين العناصر العضوية وغير العضوية، في البيئة؛ وتطلق عليها مصطلح Ecosystem، النظام الأيكولوجي، الذي وضعه عالم الأيكولوجيا البريطاني، آرثر تانسلي.

والنظُم الأيكولوجية Ecosystems، مثل النظُم العامة، تتكون من قطاعات، بينها تبادل، وعمليات مستمرة في حالة توازن ديناميكي، ما لم يخل بهذا التوازن. وهي تحافظ على حالة التوازن بواسطة ميكانيكية التغذية السلبية الراجعة. ويجري تغييرها والإخلال بها بوساطة آلية التغذية الإيجابية الراجعة، الناجمة عن تغيّر في المدخلات، أو تدخّل خارجي في تبادل الطاقة أو المادة داخل النظام. والأنشطة البشرية، هي المسؤولة عن كثير من عمليات التغذية الإيجابية الراجعة، التي تقود إلى التغيرات البيئية، متى ما اجتيزت حدود القيم الحرجة.

يمثّل تدفق الطاقة قلب العمليات، التي تحدث في النظام الأيكولوجي؛ إذ إن تغذية الشمس الغلاف الغازي بالطاقة تحدد المناخ العالمي، وتفرض ظروفاً مناخية، هي من أهم العوامل البيئية التي تتحكم في نمو النبات، الذي يكوِّن الأخضر منه سبيل الحياة العضوية، على وجه الأرض. ففي عملية التمثيل الضوئي، يجمع النبات بين ثاني أكسيد الكربون من الغلاف الغازي، والماء من التربة، والطاقة من الشمس؛ لإنتاج مادة عضوية، هي الكربوهيدرات،. الطاقة الشمسية، إذاً، تحوَّل إلى طاقة غذائية؛ لذا، يسمَّى النبات الأخضر مخلوقات ذاتية التغذية Autotrophs، لقدرتها على تحويل الطاقة إلى ماهية أخرى. والمادة العضوية المنتجة، الناتج الإجمالي الأولي لهذه العملية ـ توفر مصدراً للطاقة الغذائية، للمخلوقات الأخرى، عضوية التغذية Heterotrophic، التي لا تستطيع توليد طاقتها بنفسها. فالإنتاج الأولي، هو أساس الشبكة الغذائية؛ إذ إن العلاقات الغذائية، تميز النظام الأيكولوجي بكافة مستوياته. وكلُّ الحيوانات والبشر، يعتمدون على قدرة النبات على إنتاج الطاقة الغذائية. ولم يمكن العلم، بعد، تحسين هذه العملية؛ وربما كان ذلك ممكناً، باستخدام الهندسة الوراثية. وعلاوة على ذلك، فإن معظم المشكلات البيئية، المثيرة للجدل، حالياً، مثل: تدمير الغابات، وتعرية التربة، والتصحر ـ ناتجة بشكل مباشر من محاولة الإنسان تعديل القنوات، التي تسير في خلالها الطاقة، داخل النظام الأيكولوجي، بإحلال الأنظمة الزراعية محل الأنظمة البيئية الطبيعية.

لقد عرض عالم الأيكولوجيا الأمريكي، “يوجين أوديم” (Eugene P. Odum, 1975)، عرضاً ميّسراً، أهمية مصطلح النظام الأيكولوجي، في اختبار العلاقة بين الإنسان والبيئة؛ وذلك بالتركيز في الدور الرئيسي لقنوات تدفق الطاقة، (الشكل الرقم 161). وفي نموذجه، تبدو الأنظمة، الحضرية والصناعية، التي تعمل بالوقود (المدن والمجتمعات البشرية)، مناطق مستهلكة للطاقة، ومنتجة للمخلفات. وهذه الطاقة المستهلَكة، تستمد من ثلاثة مصادر، هي: الأنظمة الأيكولوجية الطبيعية، والأنظمة الزراعية، والأنظمة الأيكولوجية القديمة (الوقود الأحفوري)؛ ما يوضح اعتماد المجتمعات على البيئة، في الغذاء والوقود. ويسفر إنتاج الغذاء والوقود واستخدامهما عن تراكم مخلفات، سببت أنواعاً عديدة من المشكلات البيئية؛ وقد تضعف أو تفسد الأنظمة الأيكولوجية الطبيعية.

يتيح مفهوم النظام الأيكولوجي تفصيل الاعتمادية المتبادلة، بين البشر والبيئة الطبيعية، في الحصول على الطاقة. ولكن من الصعب استخدامه في اختبار تفاعل الناس والبيئة، إذا كان المطلوب توقع ردود الفعل البشرية المحتملة للتغيرات البيئية. في بعض الحالات، ربما يمكن النظر إلى الإنسان، على أنه مخلوق من المخلوقات الحية، التي يزخر بها النظام الأيكولوجي. ولكن، لأغراض أخرى لا بدّ من مراعاة الطاقة البشرية، والتنوع، والتعقيد في القِيم، والمحفزات، وكذلك البناء الاجتماعي والاقتصادي، وطريقة تعامل الناس والبيئة. مشكلات تطبيق مفهوم النظُم الأيكولوجية، على التصرفات البشرية، أوضحتها الانتقادات، التي وجهت إلى مدرسة شيكاغو الحضرية، المتمثلة في أعمال بارك وبرقيس (Park & Burgess)، في العشرينيات والثلاثينيات من القرن العشرين، حين استعارا أفكار، وآلية التتابع، والسيطرة، والسيادة في المجتمعات النباتية؛ لشرح أنماط استخدامات الأراضي، في مدينة شيكاغو الأمريكية.

3- فرضية جايا
أعلن هذه الفرضية، في منتصف الستينيات من القرن العشرين، العالم البريطاني المستقل ، “جيمس لوفلوك” James Lovelock، من كورن ويل Cornwall. وسماها باسم إله الأرض عند الإغريق . وتقول الفرضية، إن الأرض تنفعل، وكأنها كائن حي؛ وإن الأحياء، من نبات وحيوان وإنسان، تضبط درجة الحرارة، ومكونات سطح الأرض، بما في ذلك الغلاف الغازي.الأحياء على هذا الكوكب Earth’s biota، هم، إذاً، جزء من نظام ضبط للظروف الملائمة للمعيشة، على سطح الأرض.

أثارت هذه الفرضية جدلاً شديداً. فانتقد عليها معارضوها فكرتها الأساسية، القائلة بأن الأرض مخلوق حي؛ معارضة بذلك معارضة واضحة، نظرية دارون التطورية، التي كانت مقبولة لدى قطاع عريض من العلماء، حينها. كما أُخذ عليها صعوبة اختبارها. وعاب علماء الغرب انطلاقها من فلسفة غائية، قوامها أن التغيرات، تمهد لأهداف معينة؛ وأن هناك نهاية محددة للكون.

إن نظرة لوفلوك إلى كوكب الأرض، على أنه كائن حي، يصعب إقرارها؛ إذ إن جزءاً كبيراً من مكوناتها غير عضوي. ولكن مؤيدي الفرضية، عدَّلوا في هذا الجانب قليلاً، فرأوا أن للأرض نظاماً واحداً، يسفر نشاط الأحياء فيه عن ضبط العلاقات، المتبادلة بين مكوناته غير العضوية. ولهذه النظرة شواهد مؤيدة كثيرة؛ فالأشجار مثلاً، تأخذ في عملية التمثيل الضوئي، ثاني أكسيد الكربون، من الغلاف الغازي، وتطلق الأكسجين؛ مؤثرة بذلك في تركيب ذلك الغلاف. زد على ذلك أن أنواعاً معينة من البكتريا، في التربة؛ وشعيرات الجذور لبعض النبات ـ تحوِّل النيتروجين من حالته الغازية، في الغلاف الغازي، وفي غازات التربة، إلى نترات، يمكن النبات أن يستخدمها مصدراً للنيتروجين.

وفيما يتعلق بنظرية التطور، يجادل لوفلوك (1990) في النظرية التقليدية، يعيبها إعطاء دور سلبي للأحياء، في خلال تاريخ الأرض. كلٌّ من نظرية دارون التطورية، التي تقول بالتحول التدريجي المطَّرد Steady gradual evolution؛ ونظرية التحول المتقطع Punctuated evolutionary theory، التي تفصل فيها فترات من التغير السريع، بين فترات طويلة من الاستقرار ـ تقوم على أن التغير، يحدث استجابة للبيئة الطبيعية. وفرضية جايا تعالج هذا القصور، بالنظر إلى التطور، على أنه نتاج للعمليتَين مجتمعتَين. وعلاوة على ذلك، يجادل لوفلوك في أن الحياة والبيئة الطبيعية، تتغيران معاً، وليس إحداهما تتحكم في الأخرى. لذا، فالمسار التطوري، للأحياء وللبيئة الطبيعية، هو تبادلي، يعتمد فيه كلُّ منهما على الآخر؛ فالانتخاب الطبيعي Natural Selection، حسب رأيه، سيحدث إذاً، كما اقترح دارون؛ ولا تعارض بين النظريتَين.

إن أكثر الاعتراضات على فرضية جايا، إثارة للجدل، هو عدم إمكانية اختبارها. ففي حين يمكن تأكيد بعض جوانب الفرضية، بالملاحظة، فإنه لا يمكن تأكيد أن العلاقة التبادلية، بين الأحياء وبيئاتها الطبيعية، هي أهم عامل، حدد طبيعة الحياة، وخصائص البيئة الطبيعية على الأرض. فمن جوانب النقاش، مثلاً، حقيقة أن نمو النباتات الخضراء، منذ 2500 مليون سنة، ساعد على بناء غلاف غازي غني بالأكسجين؛ ربما أسهم ذلك في جعل التطور يأخذ منحى آخر، حرم النباتات الخضراء نموّها، وحال دون ارتفاع تركّز الأكسجين في الغلاف الغازي. وبمقياس زمني أقصر، يظهر تحليل عينات الهواء، المحبوسة في طبقات الغطاءات الثلجية القطبية، أن الفترات، الجليدية والدفيئة، تميزت بتغيرات في تركّز ثاني أكسيد الكربون، في الغلاف الغازي. وربما نتج انخفاض نسبة ثاني أكسيد الكربون، في الغلاف الغازي، في خلال الفترات الجليدية، من زيادة في انتشار النباتات الخضراء؛ إلى جانب التغيرات في الدورات المحيطية؛ ودفن المواد العضوية تحت الغطاءات الجليدية. ولكن تعقيد التفاعلات، المرتبطة بهذه الجوانب؛ وكثرة المدخلات والمخرجات، في خلال التاريخ الجيولوجي، تعنيان عدم إمكانية التحليل الشامل لهذه العملية. والسؤال الأكثر حرجاً، هو: هل تتغير المجتمعات البشرية، بكونها من الأحياء على سطح الأرض، بتغير البيئة، وبخاصة الغلاف الغازي؟ وإن حدث هذا التغير، فهل سيكون إلى درجة، تجعل الغلاف الغازي غير صالح للبشر؛ بل سوف يصبح، وفق الفكر الداروني، غير ملائم للبقاء؟

تتمثل علاقة فرضية جايا بموضوع النظام الأيكولوجي، في نظرتها الكلية أو الشمولية إلى البيئة الطبيعية والأحياء. تلك النظرة التي تشاركها فيها نظرية النظُم، ومفهوم النظام الأيكولوجي. فهذه الفرضية لا تقترح الربط بين الحياة والبيئة، بل تركز في أن الروابط بينهما، حددت المسار التطوري لعلاقتهما المتبادلة؛ فلا يوجد تأثير أو تحكّم من طرف واحد. والربط التفاعلي المتبادل، غير السلبي، بين الأحياء والبيئة الطبيعية، ظاهر في الدورات البيوجيوكيماوية. وهي عمليات حيوية أساسية، للحفاظ على النظام الأيكولوجي، مثلها مثل تدفق الطاقة؛ إذ تعنى بدورات تدفق مواد، تحدث في البيئة الطبيعية. ومعظم العناصر الطبيعية، مثل: الكربون والهيدروجين والأكسجين والنيتروجين، لها قنوات تدفق بين مخازنها الطبيعية. هذه المخازن، وهي: الغلاف الغازي، والغلاف الحيوي، والغلاف الصخري، والغلاف المائي، تتبادل المواد، بوساطة نواقل أو محركات للتبادل، هي من الأحياء، في الغالب.

كاتب الموضوع الأصلي: محمد المعجل

نظرية الحقّ الطبيعي
كتبه ياسين بن علي

تقوم نظرية الحقوق الطبيعية للإنسان، كالحرية والمساواة، على أساس أن هذه الحقوق فطرية في الإنسان وموروثة، لا يجوز له التفريط فيها ولا التنازل عنها، كما لا يجوز لأي سلطة أن تغتصبها منه أو تنتزعها.

ولقد تبنى جمع من الفلاسفة مفهوم الحق الطبيعي للإنسان، وأكدوا عليه في صراعهم من أجل النهضة الغربية. وتعتبر مساهمات (جون لوك) و(فولتير) و(مونتسيكيو) بارزة في مجال تمهيد الطريق أمام الاعتراف بحقوق الإنسان الطبيعية التي عرفت فيما بعد باسم “حقوق الإنسان”، فقد قال الفيلسوف الإنكليزي جون لوك (1632-1704): “إن الحرية والمساواة الطبيعية منظمة بواسطة العقل الفطري، ومتضمنة في قانون الطبيعة نفسه الذي يمنع أي فرد من إلحاق الضرر بالآخرين”(1).

ولقد كان أثر فكرة الحقوق الطبيعية للإنسان كبيرا حتى إنّ الثورات الغربية قامت عليها واستلهمت قواعدها وأفكارها منها. فقد ورد في “مقدمة وثيقة إعلان استقلال الولايات المتحدة 1776م: (إن من الحقائق البديهية أن جميع الناس خلقوا متساوين، وقد وهبهم الله حقوقا معينة لا تنتزع منهم، ومن هذه الحقوق حقهم في الحياة والحرية والسعي لبلوغ السعادة، وكلما سارت أية حكومة من الحكومات هادمة لهذه الغايات، فمن حق الشعب أن يغيرها أو يلزمها، وأن ينشئ حكومة جديدة، ترسي أسس تلك المبادئ، وأن تنظم سلطاتها على الشكل الذي يبدو للشعب أنه أوفى من سواه لضمان أمنه وسعادته).

وفي السادس والعشرين من آب 1789م نشرت الجمعية التأسيسية المنبثقة أبان الثورة الفرنسية (إعلان حقوق الإنسان والمواطن) الذي جاء نتاجا لتلك الثورة التي اقترنت كلمتا الحرية والمساواة بها، كما عززت عام 1793م كلمات الدستور، القانون، حقوق الإنسان، المواطن، وغيرها من الكلمات التي أسهمت في التمسك بالثورة والدفاع عنها.

… ومما جاء في مقدمة الإعلان: (إن ممثلي شعب فرنسا مشكلين في هيئة جمعية وطنية قد رأوا أن الجهل والإهمال واحتقار حقوق الإنسان هي الأسباب الوحيدة للمصائب العامة ولفساد الحكومات.. وقد قرروا أن يطرحوا في الإعلان هذه الحقوق الطبيعية الثابتة التي لا يجوز الانتقاص منها)”(2).

ولما كان الإنسان، بناء على هذه النظرة الغربية إليه، مفطورا على طبيعة معينة تتمثّل في جملة من الأمور أطلق عليها اسم الحقوق كالحرية، والمساواة، والكرامة وغير ذلك، فقد وجب المحافظة عليها وتدعيمها. وكقاعدة فكرية وسلوكية تضمن الحفاظ على هذه الحقوق وما تفرع عنها، نشأت نظرية التسامح. لذلك، فنظرية التسامح التي تفيد قبول الآخر على ما هو عليه تنسجم في التصور الغربي مع النظرة إلى الإنسان المبنية على حقوقه الطبيعية عامة، وعلى حق الحرية خاصة. فللإنسان أن يدين بما يشاء، وأن يفكر كما يشاء، وأن يعبر عما يشاء، وأن يميل إلى ما يشاء، وعلى الآخر أن يقبل هذا ويحترمه. ومن حق الإنسان الطبيعي أن يختار كيفية إشباعه الجنسي، فإن شاء مع رجل أو مع امرأة، ومن حقه أيضا المساواة وعدم التفرقة والعنصرية، وعلى الآخر أن يقبل هذا ويحترمه.

وتعبير “الحق الطبيعي” الذي بنيت عليه رؤية الغرب إلى الإنسان وما ترتب عليها من إلزامات أخلاقية، وسياسية، ومجتمعية، وحقوقية وغير ذلك، هو في واقعه تعبير حقوقي تشريعي عن رؤية فكرية فلسفية للإنسان تقوم على فكرة القانون الطبيعي. لذا، فإن الحق الطبيعي هو تشريع للقانون الطبيعي.

“فقد ذهب معظم المفكرين والفلاسفة إلى اعتبار القانون الطبيعي مصدرا أساسيا للحقوق الثابتة للأفراد، ووصفه بعضهم بأنه جزء من القانون الإلهي، ولكن القانوني الهولندي هوغو [الكبير De Groot والمشهور بـ] غروسيوس Grotius (1583-1645م) قام بعملية فصل بين القانون الطبيعي والقانون الإلهي، وجعل الأول مصدرا أساسيا للقوانين الدنيوية، التي ارتأى أنها تقوم على المنطق والعقلانية، وانتهى (غروسيوس) إلى أن كل ما يتفق مع طبيعة الأمور فهو شرعي عادل، وكل ما يخالفها غير شرعي وغير عادل. وعرف القانون الطبيعي بأنه: (مجموعة القواعد القانونية الآمرة التي يفرضها المنطق السليم، والتي تجد أساسها في الأخلاق أو الضرورات الأخلاقية)”(3). وعليه فإنّ القانون الطبيعي هو القانون الأخلاقي الذي يستمده الإنسان من طبيعة الأشياء في ذاتها ومن متطلباتها، وهو تعبير عن المعنى الأخلاقي الأصيل الذي يمكن الإنسان من التمييز بين الخير والشرّ، والحقّ والباطل.

بناء على هذه الرؤية قال مفكرو الغرب بالحقّ الطبيعي كتشريع يرسخ القانون الطبيعي ويثبته، ويجعل منه قيمة تحقّق وتطلب. ثمّ قالوا بالحق الوضعي ( Droit positif ) باعتباره جملة من القواعد المنظمة للعلاقة بين الأفراد فيما بينهم، وللعلاقة بين الأفراد ومؤسسات المجتمع ككل، أو باعتباره تحديدا لما هو الحق ولما هو الواجب بالنسبة للجماعة، وهذا من باب التشريع المجتمعي للقانون الطبيعي.

وأما الخطأ في هذه الرؤية فيعود إلى أمور ثلاثة هي:

أولا: إنّ منطلق هذه النظرة هو الطبيعة الخيرة للإنسان(4) المتمثلة في ضميره الحي الذي يمكنه من الاختيار بين الخير والشر. فالضمير بتعبير جان جاك روسو Rousseau هو “…الحكم الذي لا يفشل أبدا في تحديد الخير والشر، والذي يجعل من الإنسان شبيها بالرب…”(5)، وبتعبير برجسون Bergson هو “القدرة على الاختيار التي يتمتع بها الكائن الحي…”(6). والحقيقة، أنّ الإنسان بطبيعته ليس خيّرا ولا شريرا، إنما فيه قابلية لأن يكون كذلك. ذلك، أنّ طبيعة الإنسان هي غرائزه وحاجاته العضوية: فالغرائز هي: غريزة حبّ البقاء التي من مظاهرها الخوف، وحب التملك، وحب السيطرة، وغير ذلك مما يخدم بقاء الإنسان، وغريزة النوع التي من مظاهرها الميل الجنسي، والأمومة، والأبوة، وإغاثة الملهوف وغير ذلك مما يخدم بقاء النوع الإنساني، وغريزة التدين التي من مظاهرها الشعور بالنقص والعجز والاحتياج، والتقديس الذي هو منتهى الاحترام القلبي لشيء ما وغير ذلك مما يدفع الإنسان للبحث عن كنه وجوده وحلّ عقدته الكبرى المتمثلة في الأسئلة المصيرية من أين وإلى أين ولماذا. وأما الحاجات العضوية، كالأكل والشرب والنوم وغير ذلك مما يرتبط بجسم الإنسان، فهي شأنها شأن الغرائز المذكورة دوافع للسلوك الإنساني المتمثّل في سعيه لإشباعها، إلاّ أنها تختلف عن الغرائز من حيث حتمية الإشباع. فإن لم تشبع هلك الإنسان، وذلك بخلاف الغرائز التي يؤدي عدم إشباعها إلى القلق والاضطراب لا إلى الهلاك. فعدم الأكل يؤدي إلى الهلاك، وأما عدم ممارسة الجنس فيؤدي إلى القلق وليس إلى الهلاك.

هذه هي طبيعة الإنسان، والملاحظ أنها حيادية لا توصف بالخير والشر في ذاتها إنما من عوامل خارجة عنها. فالميل الجنسي مثلا لا يوصف بأنه خير أو شرّ إلا إذا اقترن بكيفية إشباع ومحله. من ذلك اللواط، ممارسة الرجل الجنس مع رجل يعتبر عند الغرب خيرا مسموحا به، وأما البيدوفيليا Pedophilia أي ممارسة الجنس مع الأطفال فتعتبر شرا غير مسموح بها، مع أن الميل الجنسي هو نفسه لم يتغير، وإنما الذي تغير محل الإشباع والنظرة إليه. ومن ذلك أيضا ممارسة الرجل الجنس مع فتاة بلغت السن القانونية يعتبر عند الغرب خيرا مسموحا به، وأما ممارسته مع تلك الفتاة ولما تبلغ السن القانونية بعد، ولو بيوم واحد، يعتبر جرما في حق قاصر وشرا غير مسموح به وإن كان عبر زواج، مع أن الميل الجنسي هو نفسه، ومحلّ الإشباع هو نفسه ولكن الذي اختلف النظرة إليه المبنية على نظام معين حدد كيفية الإشباع.

وعليه، فإن الطبيعة الإنسانية لا توصف بالخير والشر في ذاتها، إنما من عوامل خارجة عنها هي النظام الذي اختاره الإنسان ليحدد له كيفية الإشباع ومحله.

ثانيا: إنّ الأساس الذي اعتمده الغرب في الحكم على الأشياء والأفعال بأنها خير أو شرّ، وبأنها حسنة أو قبيحة، هو العقل. والعقل في واقعه لا يصلح أساسا لهذا، وذلك لما يلي:

أ . الخير والشرّ

لقد وصف الإنسان ما يحبّه وما ينفعه من الأفعال والأشياء بأنّه خير، ووصف ما يكرهه وما يضرّه بأنّه شرّ. وبتعبير لوك “فإننا نسمي كلّ ما يوجد فينا اللذة خيرا، وعلى خلاف ذلك نسمي كلّ ما يوجد فينا الألم شرا”(7). وبناء على هذا الوصف أقدم الإنسان على أفعال وأحجم عن أخرى، فأقبل على ما يراه خيرا وأحجم عما يراه شرّا.

وقد ظنّ العقل الغربي أنّه قادر على إدراك الخير والشر بمفرده، فأطلق العنان لنفسه ليحكم على أمور بأنّها خير، وعلى أخرى بأنّها شر. والحقيقة، أنّ العقل غير قادر على تعيين الخير والشر؛ لأنّ وصف الأشياء والأفعال بأنّها خير أو شرّ ناجم عن أثرها على الإنسان، وهو ما لا يستطيع العقل إدراكه والإحاطة به.

فالأشياء، كالسكين والنار وغير ذلك، هي في واقعها حيادية لا توصف بالخير والشر في ذاتها إنما من حيث أثرها على الإنسان الذي يرتبط بكيفية استخدامها أي بفعل الإنسان. فالسكين الذي من خاصيته القطع، قد يستعمله الإنسان في قطع لحم يأكله، وقد يستعمله في قطع عنق إنسان يقتله. والميل الجنسي الغريزي في الإنسان قد يشبعه بطريقة مشروعة وقد يشبعه بطريقة غير مشروعة.

وأما الأفعال، فإن الإنسان يصفها بالخير والشرّ تبعا لمحبته وكراهيته أو نفعه وضرره. فوصف الإنسان للأفعال الواقعة منه أو عليه دون إرادة منه، ليس وصفا لها في حقيقتها إنما هو وصف لها من حيث نتائجها على الإنسان نفسه. ولما كان وصف الأفعال من حيث نتيجتها وأثرها على الإنسان، كان من الخطأ ترك تعيينها للإنسان نفسه؛ لأنّه قاصر عن إدراك النتائج، وعرضة للتفاوت والتباين فيها. ولنضرب مثلا لذلك الشخص الذي نام وتأخر عن موعد سفره بطائرة كانت ستقلّه لعقد صفقة تجارية رابحة، فكره ما حصل وعدّه شرّا له، ولكنه عندما علم أنّ تلك الطائرة قد سقطت بعد إقلاعها وتحطمت، وقتل جميع من كان عليها، حمد الله على تأخره وعدّه خيرا. وكذلك الأفعال التي تقع بإرادة من الإنسان، فإنه يصفها أيضا بالخير والشرّ. غير أنّ وصف الإنسان لهذه الأفعال غير آت من ذاتها إنما من الفكر عنها، مما يجعل وصفها متباينا متفاوتا. فقتل النفس البشرية لا يسمى خيرا أو شرّا، وإنما يسمى قتلا فقط. وكونه خيرا أو شرا إنما جاء من وصف خارج عن الفعل ذاته؛ ولذلك كان قتل الأمريكي المحتل في العراق خيرا عند العراقي وشرّا عند الأمريكي، وقتل العراقي المقاوم شرّا عنده وخيرا عند الأمريكي، مع أنهما عمل واحد لا تمييز فيه. وبما أنّ الفعل الواحد يختلف وصفه بالخير والشرّ من إنسان إلى آخر، فإنّ هذا يدلّ على قصور الإنسان وعجزه عن إدراك حقيقة الخير والشرّ في الأفعال التي يقوم بها.

ب . الحسن والقبح

الحكم بالحسن والقبح على الأشياء والأفعال يتعلق بواقعها، وبملاءمتها أو منافرتها لطبع الإنسان، وبمدحها أو ذمها.

فمن حيث الحكم على واقع الأشياء والأفعال، فإنّ العقل يقرر ذلك؛ لأنّ حسن العلم وقبح الجهل، أو حسن الصحة وقبح المرض، مدرك بالعقل، فبمستطاع العقل إذن الحكم عليه. وحكم العقل من هذه الجهة، هو في واقعه إخبار بحقائق الأشياء والأفعال الواقعة تحت حسه وإدراكه. لذا، فهو يستقلّ بالحكم من هذه الجهة.

والحكم على الأشياء والأفعال، من حيث ملاءمتها لطبع الإنسان أو منافرتها له، يقرره العقل أيضا، لأنّ حسن الحلو وقبح المر، أو حسن إنقاذ المشرف على الغرق وقبح الإعراض عنه، مدرك بالعقل، فبمستطاع العقل إذن تقريره. وحكم العقل من هذه الجهة، هو في واقعه إخبار عن حقيقة الميول الفطرية في الإنسان التي تحدد ما يلائمها أو ينافرها.

وأما الحكم على الأشياء والأفعال من حيث المدح والذم فلا يقرره الإنسان، لأنّ حكمه يبنى على العقل أو الشعور، وهما غير صالحين. فالعقل يدرك ما يقع عليه الحس، ولا يدرك ما لا يحس ولا يتأتى له أن يحكم عليه. والمدح والذم من الأمور التي لا يقع عليها الحس، لذا فلا يجب أن يقررها العقل، بل من الخطأ أن يقررها العقل. وأما الشعور، وهو الميل الفطري نحو أمور أو النفرة منها، فلا يصحّ جعله مقياس الحكم بالحسن والقبح؛ لأنّ الميول البشرية متفاوتة ومتناقضة، تخضع لهوى الفرد ورغباته.

وقد أخطأ العقل الغربي حينما أعطى لنفسه صلاحية الحكم على الأفعال والأشياء بأنها تمدح أو تذم قياسا على حكمه عليها من حيث واقعها، ومن حيث ملاءمتها للطبع أو منافرتها له. ذلك، أنّ البشر غالبا لا تختلف في الحكم على واقع الأشياء والأفعال، لأنّ تقرير الحسن والقبح فيها مدرك حسا، ولكن الاختلاف في مدحها وذمّها. فالنظافة من حيث واقعها حسنة، والقذارة قبيحة، والإخبار بهذا الواقع غير مدحها فتطلب أو ذمّها فتترك. فإذا كان الغرب يمدح النظافة اليوم ويطلبها، فقد كانت مذمومة عنده في عصوره الوسطى وغير مطلوبة، حتّى إنّ من رهبان الغرب من كان يتباهى ويفتخر بأنّ الماء لم يمسس قدمه إلاّ عندما يضطر لعبور نهر. فهذا المدح والذم المختلف من زمن إلى آخر لذات الواقع يدلّ على أنّ الإخبار بواقع الشيء غير مدحه وذمّه، ومنه يدلّ على خطأ ترك المدح والذم لعقل الإنسان العرضة للتفاوت والاختلاف والتناقض والتأثر بالبيئة. وأمّا خطأ قياس المدح والذمّ على ما يلائم طبع الإنسان أو ينافره، فبيّن في أمرين: أولهما، هو أنّ الإنسان بطبعه ينفر من قتل النفس البشرية مثلا ويستقبحه، غير أنّ نفرته هذه من فعل القتل لم تؤثّر في مدحه حين قتل عدو مغتصب وفي ذمّه حين الإعراض عنه، مما يدلّ على أنّ الحكم على الشيء أو الفعل بأنّه يلائم الطبع أو ينافره، غير الحكم بالمدح والذمّ، فمن الخطأ أن يقاس عليه. ثانيهما، هو التناقض فيما يلائم الطبع أو ينافره. فاللواط والسحاق مما يلائم طبع الإنسان في تصوّر العقل الغربي، لذلك يمدح فاعله في الغرب ولا يذمّ، لكنّه لا يلائم طبع الإنسان من وجهة نظر المسلم فيذمّ فاعله عنده ولا يمدح. لذا، فلا يصحّ قياس المدح والذم على الحكم بملاءمة الطبع أو منافرته، لأنّه متفاوت بين البشر، متأثر بالذوق والبيئة والثقافة السائدة.

وعليه، فإنّ قياسات الإنسان للخير والشر، وللحسن والقبح، متفاوتة ومتناقضة لصدورها عن عقل قاصر، وشعور متفاوت غير ثابت. لذا، فلا يصحّ أن يترك قياس الخير والشر والحسن والقبح للإنسان، لأنّه يجعلها مختلفة من عصر إلى آخر، ومن فئة إلى أخرى، وهو ما يخالف واقع المبادئ من كونها عالمية يسري وصفها للفعل على جميع بني الإنسان في كلّ العصور. لذلك، كان لا بدّ من قوة وراء العقل تبيّن للإنسان الخير والشر، والحسن والقبح، وتحدّد له تبعا لذلك ما يجلب من مصالح وما يدرأ من مفاسد، وهذه القوة هي خالق الإنسان وهو الله سبحانه وتعالى.

ثالثا: إنّ فكرة الحق الطبيعي الغربية – كما مرّ معنا – مبنية بدورها على فكرة القانون الطبيعي. وقد عرف هوبز Hobbes الحق الطبيعي بقوله: ” الحق الطبيعي الذي يسميه الكتاب عامة بـ( Jus naturale ) [ باللاتينية] هو الحرية التي عند كل شخص في استعمال سلطته كما يشاء من أجل المحافظة على طبيعته الذاتية”(8). وعرفه كانط Kant بقوله: “…هو فقط ما يعتبره عقل كلّ إنسان قبليا (a priori)”(9). والمراد بهذا – كما مر معنا ذكره إجمالا – أنّ الإنسان يولد بطبيعة معينة، وطبيعته هذه التي ولد عليها أو وجد بها هي قانون سيره وسلوكه، مما يعني أنها هي في ذاتها قواعد ثابتة له أي حقّ.

والخطأ في هذه النظرة أن الغرب أقرّ طبيعة الإنسان على ما هي عليه، وترك للفرد الحرية في إشباعها بالكيفية التي يراها. مما يعني أن الغرب في حقيقة الأمر لم ينظم للإنسان غرائزه وحاجاته وأبقاه على طبعه الحيواني، لأنه في نظره لا يختلف عنه في الجوهر وإنما في النوع. وبتعبير جون واتسون “فإنه لا يوجد حد فاصل بين الإنسان والبهيمة”(10).

والحقيقة، أنّ الإنسان يحتاج إلى نظام دقيق ينظم غرائزه وحاجاته العضوية، ويرتقي به من حالة الطبيعة إلى حالة الثقافة والحضارة، ويسمو به من مجرد الاستجابة للدفع الغريزي إلى التنظيم المحكم الذي يشبع غرائزه وحاجاته العضوية إشباعا يتجلى فيه التناسق والانسجام بين متطلباتها المتباينة.

فالإنسان فيه غريزة النوع التي تنشأ فيه الميل الجنسي، وفيه غريزة حب البقاء التي تنشأ فيه الميل للتملك وحبّ السيادة، وفيه غريزة التدين التي تنشأ فيه التقديس للأشياء والأشخاص، وفيه غير ذلك مما يدفعه للسلوك وفق ميل معيّن. فإذا تركت له الحرية في إشباع غرائزه وحاجاته العضوية فإنه يخضع حتما لميله الفردي الأناني مما ينتج حتما المفاضلة بينها، فيقدم واحدة على الأخرى، ويشبع واحدة ويهمل الأخرى، أو يبالغ في إشباع واحدة ويقصر في الأخرى.

لذلك، فإن الذين غلبوا حبّ التملك على أي شيء آخر لا يعنيهم أن يموت الناس جوعا في حين يمتلكون هم ثروات الأرض كلها، والذين غلبوا الميل الجنسي على كلّ شيء لا يعنيهم عفة فتاة وسترها، والذين كبتوا غريزة التدين فيهم لا يعنيهم تدين الآخرين، والذين غلبوا حب السيادة لا تعنيهم حرية الآخرين. وبعبارة أخرى فإن حرية الآخر لا تعني هؤلاء، ولا تمثّل لهم أي قيمة؛ لأنّهم ينظرون إلى الآخر بمقياس تحكمي يثبت لهم ذاتيتهم وينفي الآخرين.

صحيح أن الغرب قيد الحق الطبيعي أو الحرية بما لا يضر الآخر مما يوفر الاحترام له، ولكن المشكلة التي لا ينكرها مفكرو الغرب هي: ما مدى تأثير هذا المقياس في السلوك؟

إنّ الحديث في الغرب عن إشكالية النزعة الفردية الطاغية على حق الجماعة، وعن الأزمة الأخلاقية والقيمية الموجودة في المجتمع، وعن تفكك الروابط المجتمعية بين أفراد المجتمع، دليل على ضعف تأثير هذه القاعدة على الأفراد. وهو ما دفع بعض القانونيين، كهانز كيلسن Hans Kelsen، إلى إنكار فكرة الحق ذاتها واعتبارها فكرة ميتافيزيقية لا تمت للواقع بصلة. فالفرد بطبيعته يقدم حقه على حقّ غيره، ويجعل من هواه مقياس ما يستحسن ويستقبح، خصوصا وهو ينطلق من نظرة كونية معينة تصوّر له ذاتيته فيما هو عليه من ميول ورغبات وشهوات، وتحدد له الغاية من وجوده في حرية إشباع غرائزه وحاجاته العضوية بالكيف الذي يراه هو ويشتهيه.

كاتب الموضوع الأصلي: محمد المعجل

نظرية الحقّ الطبيعي
كتبه ياسين بن علي

تقوم نظرية الحقوق الطبيعية للإنسان، كالحرية والمساواة، على أساس أن هذه الحقوق فطرية في الإنسان وموروثة، لا يجوز له التفريط فيها ولا التنازل عنها، كما لا يجوز لأي سلطة أن تغتصبها منه أو تنتزعها.

ولقد تبنى جمع من الفلاسفة مفهوم الحق الطبيعي للإنسان، وأكدوا عليه في صراعهم من أجل النهضة الغربية. وتعتبر مساهمات (جون لوك) و(فولتير) و(مونتسيكيو) بارزة في مجال تمهيد الطريق أمام الاعتراف بحقوق الإنسان الطبيعية التي عرفت فيما بعد باسم “حقوق الإنسان”، فقد قال الفيلسوف الإنكليزي جون لوك (1632-1704): “إن الحرية والمساواة الطبيعية منظمة بواسطة العقل الفطري، ومتضمنة في قانون الطبيعة نفسه الذي يمنع أي فرد من إلحاق الضرر بالآخرين”(1).

ولقد كان أثر فكرة الحقوق الطبيعية للإنسان كبيرا حتى إنّ الثورات الغربية قامت عليها واستلهمت قواعدها وأفكارها منها. فقد ورد في “مقدمة وثيقة إعلان استقلال الولايات المتحدة 1776م: (إن من الحقائق البديهية أن جميع الناس خلقوا متساوين، وقد وهبهم الله حقوقا معينة لا تنتزع منهم، ومن هذه الحقوق حقهم في الحياة والحرية والسعي لبلوغ السعادة، وكلما سارت أية حكومة من الحكومات هادمة لهذه الغايات، فمن حق الشعب أن يغيرها أو يلزمها، وأن ينشئ حكومة جديدة، ترسي أسس تلك المبادئ، وأن تنظم سلطاتها على الشكل الذي يبدو للشعب أنه أوفى من سواه لضمان أمنه وسعادته).

وفي السادس والعشرين من آب 1789م نشرت الجمعية التأسيسية المنبثقة أبان الثورة الفرنسية (إعلان حقوق الإنسان والمواطن) الذي جاء نتاجا لتلك الثورة التي اقترنت كلمتا الحرية والمساواة بها، كما عززت عام 1793م كلمات الدستور، القانون، حقوق الإنسان، المواطن، وغيرها من الكلمات التي أسهمت في التمسك بالثورة والدفاع عنها.

… ومما جاء في مقدمة الإعلان: (إن ممثلي شعب فرنسا مشكلين في هيئة جمعية وطنية قد رأوا أن الجهل والإهمال واحتقار حقوق الإنسان هي الأسباب الوحيدة للمصائب العامة ولفساد الحكومات.. وقد قرروا أن يطرحوا في الإعلان هذه الحقوق الطبيعية الثابتة التي لا يجوز الانتقاص منها)”(2).

ولما كان الإنسان، بناء على هذه النظرة الغربية إليه، مفطورا على طبيعة معينة تتمثّل في جملة من الأمور أطلق عليها اسم الحقوق كالحرية، والمساواة، والكرامة وغير ذلك، فقد وجب المحافظة عليها وتدعيمها. وكقاعدة فكرية وسلوكية تضمن الحفاظ على هذه الحقوق وما تفرع عنها، نشأت نظرية التسامح. لذلك، فنظرية التسامح التي تفيد قبول الآخر على ما هو عليه تنسجم في التصور الغربي مع النظرة إلى الإنسان المبنية على حقوقه الطبيعية عامة، وعلى حق الحرية خاصة. فللإنسان أن يدين بما يشاء، وأن يفكر كما يشاء، وأن يعبر عما يشاء، وأن يميل إلى ما يشاء، وعلى الآخر أن يقبل هذا ويحترمه. ومن حق الإنسان الطبيعي أن يختار كيفية إشباعه الجنسي، فإن شاء مع رجل أو مع امرأة، ومن حقه أيضا المساواة وعدم التفرقة والعنصرية، وعلى الآخر أن يقبل هذا ويحترمه.

وتعبير “الحق الطبيعي” الذي بنيت عليه رؤية الغرب إلى الإنسان وما ترتب عليها من إلزامات أخلاقية، وسياسية، ومجتمعية، وحقوقية وغير ذلك، هو في واقعه تعبير حقوقي تشريعي عن رؤية فكرية فلسفية للإنسان تقوم على فكرة القانون الطبيعي. لذا، فإن الحق الطبيعي هو تشريع للقانون الطبيعي.

“فقد ذهب معظم المفكرين والفلاسفة إلى اعتبار القانون الطبيعي مصدرا أساسيا للحقوق الثابتة للأفراد، ووصفه بعضهم بأنه جزء من القانون الإلهي، ولكن القانوني الهولندي هوغو [الكبير De Groot والمشهور بـ] غروسيوس Grotius (1583-1645م) قام بعملية فصل بين القانون الطبيعي والقانون الإلهي، وجعل الأول مصدرا أساسيا للقوانين الدنيوية، التي ارتأى أنها تقوم على المنطق والعقلانية، وانتهى (غروسيوس) إلى أن كل ما يتفق مع طبيعة الأمور فهو شرعي عادل، وكل ما يخالفها غير شرعي وغير عادل. وعرف القانون الطبيعي بأنه: (مجموعة القواعد القانونية الآمرة التي يفرضها المنطق السليم، والتي تجد أساسها في الأخلاق أو الضرورات الأخلاقية)”(3). وعليه فإنّ القانون الطبيعي هو القانون الأخلاقي الذي يستمده الإنسان من طبيعة الأشياء في ذاتها ومن متطلباتها، وهو تعبير عن المعنى الأخلاقي الأصيل الذي يمكن الإنسان من التمييز بين الخير والشرّ، والحقّ والباطل.

بناء على هذه الرؤية قال مفكرو الغرب بالحقّ الطبيعي كتشريع يرسخ القانون الطبيعي ويثبته، ويجعل منه قيمة تحقّق وتطلب. ثمّ قالوا بالحق الوضعي ( Droit positif ) باعتباره جملة من القواعد المنظمة للعلاقة بين الأفراد فيما بينهم، وللعلاقة بين الأفراد ومؤسسات المجتمع ككل، أو باعتباره تحديدا لما هو الحق ولما هو الواجب بالنسبة للجماعة، وهذا من باب التشريع المجتمعي للقانون الطبيعي.

وأما الخطأ في هذه الرؤية فيعود إلى أمور ثلاثة هي:

أولا: إنّ منطلق هذه النظرة هو الطبيعة الخيرة للإنسان(4) المتمثلة في ضميره الحي الذي يمكنه من الاختيار بين الخير والشر. فالضمير بتعبير جان جاك روسو Rousseau هو “…الحكم الذي لا يفشل أبدا في تحديد الخير والشر، والذي يجعل من الإنسان شبيها بالرب…”(5)، وبتعبير برجسون Bergson هو “القدرة على الاختيار التي يتمتع بها الكائن الحي…”(6). والحقيقة، أنّ الإنسان بطبيعته ليس خيّرا ولا شريرا، إنما فيه قابلية لأن يكون كذلك. ذلك، أنّ طبيعة الإنسان هي غرائزه وحاجاته العضوية: فالغرائز هي: غريزة حبّ البقاء التي من مظاهرها الخوف، وحب التملك، وحب السيطرة، وغير ذلك مما يخدم بقاء الإنسان، وغريزة النوع التي من مظاهرها الميل الجنسي، والأمومة، والأبوة، وإغاثة الملهوف وغير ذلك مما يخدم بقاء النوع الإنساني، وغريزة التدين التي من مظاهرها الشعور بالنقص والعجز والاحتياج، والتقديس الذي هو منتهى الاحترام القلبي لشيء ما وغير ذلك مما يدفع الإنسان للبحث عن كنه وجوده وحلّ عقدته الكبرى المتمثلة في الأسئلة المصيرية من أين وإلى أين ولماذا. وأما الحاجات العضوية، كالأكل والشرب والنوم وغير ذلك مما يرتبط بجسم الإنسان، فهي شأنها شأن الغرائز المذكورة دوافع للسلوك الإنساني المتمثّل في سعيه لإشباعها، إلاّ أنها تختلف عن الغرائز من حيث حتمية الإشباع. فإن لم تشبع هلك الإنسان، وذلك بخلاف الغرائز التي يؤدي عدم إشباعها إلى القلق والاضطراب لا إلى الهلاك. فعدم الأكل يؤدي إلى الهلاك، وأما عدم ممارسة الجنس فيؤدي إلى القلق وليس إلى الهلاك.

هذه هي طبيعة الإنسان، والملاحظ أنها حيادية لا توصف بالخير والشر في ذاتها إنما من عوامل خارجة عنها. فالميل الجنسي مثلا لا يوصف بأنه خير أو شرّ إلا إذا اقترن بكيفية إشباع ومحله. من ذلك اللواط، ممارسة الرجل الجنس مع رجل يعتبر عند الغرب خيرا مسموحا به، وأما البيدوفيليا Pedophilia أي ممارسة الجنس مع الأطفال فتعتبر شرا غير مسموح بها، مع أن الميل الجنسي هو نفسه لم يتغير، وإنما الذي تغير محل الإشباع والنظرة إليه. ومن ذلك أيضا ممارسة الرجل الجنس مع فتاة بلغت السن القانونية يعتبر عند الغرب خيرا مسموحا به، وأما ممارسته مع تلك الفتاة ولما تبلغ السن القانونية بعد، ولو بيوم واحد، يعتبر جرما في حق قاصر وشرا غير مسموح به وإن كان عبر زواج، مع أن الميل الجنسي هو نفسه، ومحلّ الإشباع هو نفسه ولكن الذي اختلف النظرة إليه المبنية على نظام معين حدد كيفية الإشباع.

وعليه، فإن الطبيعة الإنسانية لا توصف بالخير والشر في ذاتها، إنما من عوامل خارجة عنها هي النظام الذي اختاره الإنسان ليحدد له كيفية الإشباع ومحله.

ثانيا: إنّ الأساس الذي اعتمده الغرب في الحكم على الأشياء والأفعال بأنها خير أو شرّ، وبأنها حسنة أو قبيحة، هو العقل. والعقل في واقعه لا يصلح أساسا لهذا، وذلك لما يلي:

أ . الخير والشرّ

لقد وصف الإنسان ما يحبّه وما ينفعه من الأفعال والأشياء بأنّه خير، ووصف ما يكرهه وما يضرّه بأنّه شرّ. وبتعبير لوك “فإننا نسمي كلّ ما يوجد فينا اللذة خيرا، وعلى خلاف ذلك نسمي كلّ ما يوجد فينا الألم شرا”(7). وبناء على هذا الوصف أقدم الإنسان على أفعال وأحجم عن أخرى، فأقبل على ما يراه خيرا وأحجم عما يراه شرّا.

وقد ظنّ العقل الغربي أنّه قادر على إدراك الخير والشر بمفرده، فأطلق العنان لنفسه ليحكم على أمور بأنّها خير، وعلى أخرى بأنّها شر. والحقيقة، أنّ العقل غير قادر على تعيين الخير والشر؛ لأنّ وصف الأشياء والأفعال بأنّها خير أو شرّ ناجم عن أثرها على الإنسان، وهو ما لا يستطيع العقل إدراكه والإحاطة به.

فالأشياء، كالسكين والنار وغير ذلك، هي في واقعها حيادية لا توصف بالخير والشر في ذاتها إنما من حيث أثرها على الإنسان الذي يرتبط بكيفية استخدامها أي بفعل الإنسان. فالسكين الذي من خاصيته القطع، قد يستعمله الإنسان في قطع لحم يأكله، وقد يستعمله في قطع عنق إنسان يقتله. والميل الجنسي الغريزي في الإنسان قد يشبعه بطريقة مشروعة وقد يشبعه بطريقة غير مشروعة.

وأما الأفعال، فإن الإنسان يصفها بالخير والشرّ تبعا لمحبته وكراهيته أو نفعه وضرره. فوصف الإنسان للأفعال الواقعة منه أو عليه دون إرادة منه، ليس وصفا لها في حقيقتها إنما هو وصف لها من حيث نتائجها على الإنسان نفسه. ولما كان وصف الأفعال من حيث نتيجتها وأثرها على الإنسان، كان من الخطأ ترك تعيينها للإنسان نفسه؛ لأنّه قاصر عن إدراك النتائج، وعرضة للتفاوت والتباين فيها. ولنضرب مثلا لذلك الشخص الذي نام وتأخر عن موعد سفره بطائرة كانت ستقلّه لعقد صفقة تجارية رابحة، فكره ما حصل وعدّه شرّا له، ولكنه عندما علم أنّ تلك الطائرة قد سقطت بعد إقلاعها وتحطمت، وقتل جميع من كان عليها، حمد الله على تأخره وعدّه خيرا. وكذلك الأفعال التي تقع بإرادة من الإنسان، فإنه يصفها أيضا بالخير والشرّ. غير أنّ وصف الإنسان لهذه الأفعال غير آت من ذاتها إنما من الفكر عنها، مما يجعل وصفها متباينا متفاوتا. فقتل النفس البشرية لا يسمى خيرا أو شرّا، وإنما يسمى قتلا فقط. وكونه خيرا أو شرا إنما جاء من وصف خارج عن الفعل ذاته؛ ولذلك كان قتل الأمريكي المحتل في العراق خيرا عند العراقي وشرّا عند الأمريكي، وقتل العراقي المقاوم شرّا عنده وخيرا عند الأمريكي، مع أنهما عمل واحد لا تمييز فيه. وبما أنّ الفعل الواحد يختلف وصفه بالخير والشرّ من إنسان إلى آخر، فإنّ هذا يدلّ على قصور الإنسان وعجزه عن إدراك حقيقة الخير والشرّ في الأفعال التي يقوم بها.

ب . الحسن والقبح

الحكم بالحسن والقبح على الأشياء والأفعال يتعلق بواقعها، وبملاءمتها أو منافرتها لطبع الإنسان، وبمدحها أو ذمها.

فمن حيث الحكم على واقع الأشياء والأفعال، فإنّ العقل يقرر ذلك؛ لأنّ حسن العلم وقبح الجهل، أو حسن الصحة وقبح المرض، مدرك بالعقل، فبمستطاع العقل إذن الحكم عليه. وحكم العقل من هذه الجهة، هو في واقعه إخبار بحقائق الأشياء والأفعال الواقعة تحت حسه وإدراكه. لذا، فهو يستقلّ بالحكم من هذه الجهة.

والحكم على الأشياء والأفعال، من حيث ملاءمتها لطبع الإنسان أو منافرتها له، يقرره العقل أيضا، لأنّ حسن الحلو وقبح المر، أو حسن إنقاذ المشرف على الغرق وقبح الإعراض عنه، مدرك بالعقل، فبمستطاع العقل إذن تقريره. وحكم العقل من هذه الجهة، هو في واقعه إخبار عن حقيقة الميول الفطرية في الإنسان التي تحدد ما يلائمها أو ينافرها.

وأما الحكم على الأشياء والأفعال من حيث المدح والذم فلا يقرره الإنسان، لأنّ حكمه يبنى على العقل أو الشعور، وهما غير صالحين. فالعقل يدرك ما يقع عليه الحس، ولا يدرك ما لا يحس ولا يتأتى له أن يحكم عليه. والمدح والذم من الأمور التي لا يقع عليها الحس، لذا فلا يجب أن يقررها العقل، بل من الخطأ أن يقررها العقل. وأما الشعور، وهو الميل الفطري نحو أمور أو النفرة منها، فلا يصحّ جعله مقياس الحكم بالحسن والقبح؛ لأنّ الميول البشرية متفاوتة ومتناقضة، تخضع لهوى الفرد ورغباته.

وقد أخطأ العقل الغربي حينما أعطى لنفسه صلاحية الحكم على الأفعال والأشياء بأنها تمدح أو تذم قياسا على حكمه عليها من حيث واقعها، ومن حيث ملاءمتها للطبع أو منافرتها له. ذلك، أنّ البشر غالبا لا تختلف في الحكم على واقع الأشياء والأفعال، لأنّ تقرير الحسن والقبح فيها مدرك حسا، ولكن الاختلاف في مدحها وذمّها. فالنظافة من حيث واقعها حسنة، والقذارة قبيحة، والإخبار بهذا الواقع غير مدحها فتطلب أو ذمّها فتترك. فإذا كان الغرب يمدح النظافة اليوم ويطلبها، فقد كانت مذمومة عنده في عصوره الوسطى وغير مطلوبة، حتّى إنّ من رهبان الغرب من كان يتباهى ويفتخر بأنّ الماء لم يمسس قدمه إلاّ عندما يضطر لعبور نهر. فهذا المدح والذم المختلف من زمن إلى آخر لذات الواقع يدلّ على أنّ الإخبار بواقع الشيء غير مدحه وذمّه، ومنه يدلّ على خطأ ترك المدح والذم لعقل الإنسان العرضة للتفاوت والاختلاف والتناقض والتأثر بالبيئة. وأمّا خطأ قياس المدح والذمّ على ما يلائم طبع الإنسان أو ينافره، فبيّن في أمرين: أولهما، هو أنّ الإنسان بطبعه ينفر من قتل النفس البشرية مثلا ويستقبحه، غير أنّ نفرته هذه من فعل القتل لم تؤثّر في مدحه حين قتل عدو مغتصب وفي ذمّه حين الإعراض عنه، مما يدلّ على أنّ الحكم على الشيء أو الفعل بأنّه يلائم الطبع أو ينافره، غير الحكم بالمدح والذمّ، فمن الخطأ أن يقاس عليه. ثانيهما، هو التناقض فيما يلائم الطبع أو ينافره. فاللواط والسحاق مما يلائم طبع الإنسان في تصوّر العقل الغربي، لذلك يمدح فاعله في الغرب ولا يذمّ، لكنّه لا يلائم طبع الإنسان من وجهة نظر المسلم فيذمّ فاعله عنده ولا يمدح. لذا، فلا يصحّ قياس المدح والذم على الحكم بملاءمة الطبع أو منافرته، لأنّه متفاوت بين البشر، متأثر بالذوق والبيئة والثقافة السائدة.

وعليه، فإنّ قياسات الإنسان للخير والشر، وللحسن والقبح، متفاوتة ومتناقضة لصدورها عن عقل قاصر، وشعور متفاوت غير ثابت. لذا، فلا يصحّ أن يترك قياس الخير والشر والحسن والقبح للإنسان، لأنّه يجعلها مختلفة من عصر إلى آخر، ومن فئة إلى أخرى، وهو ما يخالف واقع المبادئ من كونها عالمية يسري وصفها للفعل على جميع بني الإنسان في كلّ العصور. لذلك، كان لا بدّ من قوة وراء العقل تبيّن للإنسان الخير والشر، والحسن والقبح، وتحدّد له تبعا لذلك ما يجلب من مصالح وما يدرأ من مفاسد، وهذه القوة هي خالق الإنسان وهو الله سبحانه وتعالى.

ثالثا: إنّ فكرة الحق الطبيعي الغربية – كما مرّ معنا – مبنية بدورها على فكرة القانون الطبيعي. وقد عرف هوبز Hobbes الحق الطبيعي بقوله: ” الحق الطبيعي الذي يسميه الكتاب عامة بـ( Jus naturale ) [ باللاتينية] هو الحرية التي عند كل شخص في استعمال سلطته كما يشاء من أجل المحافظة على طبيعته الذاتية”(8). وعرفه كانط Kant بقوله: “…هو فقط ما يعتبره عقل كلّ إنسان قبليا (a priori)”(9). والمراد بهذا – كما مر معنا ذكره إجمالا – أنّ الإنسان يولد بطبيعة معينة، وطبيعته هذه التي ولد عليها أو وجد بها هي قانون سيره وسلوكه، مما يعني أنها هي في ذاتها قواعد ثابتة له أي حقّ.

والخطأ في هذه النظرة أن الغرب أقرّ طبيعة الإنسان على ما هي عليه، وترك للفرد الحرية في إشباعها بالكيفية التي يراها. مما يعني أن الغرب في حقيقة الأمر لم ينظم للإنسان غرائزه وحاجاته وأبقاه على طبعه الحيواني، لأنه في نظره لا يختلف عنه في الجوهر وإنما في النوع. وبتعبير جون واتسون “فإنه لا يوجد حد فاصل بين الإنسان والبهيمة”(10).

والحقيقة، أنّ الإنسان يحتاج إلى نظام دقيق ينظم غرائزه وحاجاته العضوية، ويرتقي به من حالة الطبيعة إلى حالة الثقافة والحضارة، ويسمو به من مجرد الاستجابة للدفع الغريزي إلى التنظيم المحكم الذي يشبع غرائزه وحاجاته العضوية إشباعا يتجلى فيه التناسق والانسجام بين متطلباتها المتباينة.

فالإنسان فيه غريزة النوع التي تنشأ فيه الميل الجنسي، وفيه غريزة حب البقاء التي تنشأ فيه الميل للتملك وحبّ السيادة، وفيه غريزة التدين التي تنشأ فيه التقديس للأشياء والأشخاص، وفيه غير ذلك مما يدفعه للسلوك وفق ميل معيّن. فإذا تركت له الحرية في إشباع غرائزه وحاجاته العضوية فإنه يخضع حتما لميله الفردي الأناني مما ينتج حتما المفاضلة بينها، فيقدم واحدة على الأخرى، ويشبع واحدة ويهمل الأخرى، أو يبالغ في إشباع واحدة ويقصر في الأخرى.

لذلك، فإن الذين غلبوا حبّ التملك على أي شيء آخر لا يعنيهم أن يموت الناس جوعا في حين يمتلكون هم ثروات الأرض كلها، والذين غلبوا الميل الجنسي على كلّ شيء لا يعنيهم عفة فتاة وسترها، والذين كبتوا غريزة التدين فيهم لا يعنيهم تدين الآخرين، والذين غلبوا حب السيادة لا تعنيهم حرية الآخرين. وبعبارة أخرى فإن حرية الآخر لا تعني هؤلاء، ولا تمثّل لهم أي قيمة؛ لأنّهم ينظرون إلى الآخر بمقياس تحكمي يثبت لهم ذاتيتهم وينفي الآخرين.

صحيح أن الغرب قيد الحق الطبيعي أو الحرية بما لا يضر الآخر مما يوفر الاحترام له، ولكن المشكلة التي لا ينكرها مفكرو الغرب هي: ما مدى تأثير هذا المقياس في السلوك؟

إنّ الحديث في الغرب عن إشكالية النزعة الفردية الطاغية على حق الجماعة، وعن الأزمة الأخلاقية والقيمية الموجودة في المجتمع، وعن تفكك الروابط المجتمعية بين أفراد المجتمع، دليل على ضعف تأثير هذه القاعدة على الأفراد. وهو ما دفع بعض القانونيين، كهانز كيلسن Hans Kelsen، إلى إنكار فكرة الحق ذاتها واعتبارها فكرة ميتافيزيقية لا تمت للواقع بصلة. فالفرد بطبيعته يقدم حقه على حقّ غيره، ويجعل من هواه مقياس ما يستحسن ويستقبح، خصوصا وهو ينطلق من نظرة كونية معينة تصوّر له ذاتيته فيما هو عليه من ميول ورغبات وشهوات، وتحدد له الغاية من وجوده في حرية إشباع غرائزه وحاجاته العضوية بالكيف الذي يراه هو ويشتهيه.

كاتب الموضوع الأصلي: محمد المعجل

الفلسفة الطبيعية:

أول من نادى بوجوب إتباع الطبيعة في كل شيء هو ذلك المفكر الفرنسي ( جان جاك روسو ) لم يكن فيلسوفاً أو أن فكرة التربوي يحمل طابعا فلسفياً محضاً

بل كان له تطبيقات تربوية نظرية و ممارسات وله خبرات تجريبية ,وقد كان أقرب ما يكون مصلحاً اجتماعياً

وهناك عدد من الفلاسفة يعدون من أنصار روسو أمثال
( بستالوتزي و فروبل و هربارت و باسيدو).

عاش روسو في عصر كثر فيه الظلم و الاضطهاد مما كان له أبعد الأثر في تكوين و نضج أفكاره و سمو تفكيره

ولقد كافح من خلال المعاناة و ساهم في الكشف عن كثير من أسرار المجتمع الذي عاش فيه, وتألم لما فيه من المفاسد وانعدام للمساواة،

قام بعرض آراؤه التربوية والاجتماعية و السياسة والاقتصادية غير متخوف من عذاب وتشريد .

وتنطلق فلسفته من أن يترك الطفل للطبيعة فيربى نفسه بنفسه و بذلك ينشا حر التربية – التربية بالحرية – وهذا يعني أن التربية يجب أن تكون مقتصرة على معاونة الطفل في تربية نفسه بنفسه وتجنب كل ما يضيق عليه و يقيده ولكن إذا تعرض للخطر فعلى المربي أن ينبهه و ينهاه بقوة.

من هذا نستند إن روسو في فلسفته كان قائداً ورائداً لمسيرة اهتمت بالطفل بعد أن كان الاهتمام منصباً على المجتمع والمادة الدراسية فأصبح الطفل محوراً للعملية التربوية بما عنده من استعدادات و إمكانات يجب استغلالها.

ولقد مهدت فلسفته هذه إلى ظهور فلاسفة آخرون مثل”بستالوتزي “و “هربات”و”فروبل”الذين ساهموا في مناهج التدريس و الخطط الدراسية.

تعريف فلسفة الطبيعة:

الطبيعة اتجاه عقلي ينكر وجود نظام علوي يسمو فوق الطبيعة أو الخبرة الحسية
ويعتقد الطبيعة هي الحقيقة الكاملة

الطبيعيون يؤمنون بأنها قوانين أزليه لا يدخل عليها تغير وكل ما يجب عمله هو دراسة الطبيعة لخير الإنسان و سعادته.

والطبيعة الإنسانية تبعا لذلك تتبع قوانين الطبيعة و الأجدى أن يترك الفرد للطبيعة و قوانينها .