أ.د. أحمد محمد وهبان

كاتب الموضوع الأصلي: سعود العتيبي 333

مالطا دولة أوروبية، وهي عبارة عن ثلاث جزر صغيرة تقع في البحر المتوسط، ومكتظة سكانيا جنوب صقلية في إيطاليا, شرق تونس وإلى الشمال من ليبيا. يطلق عليها البعض لقب “سويسرا البحر المتوسط”.
تقع مالطة جغرافياً ضمن قارة أفريقيا، لكنها سياسياً تقع ضمن قارة أوروبا. إيطاليا هي أقرب دولة أوروبية بالنسبة لها وتونس وليبيا من أقرب الدول الأفريقية لها.
البلاد تتكون من ثلاث جزر مأهولة بالسكان هي: مالطة، غودش وكمونة، والجزر غير المسكونة: كمونات، فلفلة وجزيرة القديس بولس. نشأت هذه الجزر كبقايا للوصل الجغرافي الذي كان يوما ما يربط قارتي أوروبا وأفريقيا. مناخ البلاد هو مناخ البحر المتوسط. معدل درجات الحرارة الشهرية يتراوح بين 12 و 26 درجة مئوية، بينما هو 19 درجة مئوية كمعدل للعام كله. نسبة هطول الأمطار تبلغ زهاء 500 مم، معظمها يسقط في أشهر الشتاء.
عدد سكان مالطة يراوح الأربعمائة ألف نسمة. بسبب صغر مساحة البلاد، فإن نسبة الكثافة السكانية تعد عالية جدا، تبلغ حوالي 1200 نسمة للكم المربع. هذه النسبة تجعل منها ثالث أعلى بلد بالعالم من حيث الكثافة السكانية. 94% من سكان البلاد يسكنون في المدن. كما تبلغ نسبة الأجانب حوالي 5% من مجموع السكان. يبلغ عدد سكان جزيرة غودش حوالي ثلاثين ألف نسمة، بينما العدد لا يذكر على جزيرة كمونة.
غالبية سكان مالطة هم مسيحيون كاثوليك. هناك عدد ضئيل من الأديان الأخرى في البلاد. تأثير الكنيسة كبير على سياسة الدولة الداخلية، على سبيل المثال، فالإجهاض والطلاق ليسا محرمين دينيا فحسب، وإنما مرتكبيهم يعرضوا أنفسهم للمسائلة القانونية والغرامات. المذهب الكاثوليكي مذكور في الدستور كدين رسمي للبلاد.
اللغة المالطية هي إحدى اللغات السامية الحديثة و حوالي 60% من اللغة المالطية أصلها لاتيني من الإيطالية والإنجليزية والفرنسية والإسبانية وبعض الكلمات العربية. اللغة المالطية تستعمل الأحرف اللاتينية لتكون بذلك أول لغة سامية تكتب باللاتيني. بسبب الاستعمار البريطاني الطويل للبلاد، فإن اللغة الإنجليزية منتشرة بكثرة في البلاد وخاصة في الدوائر الحكومية، وتأتي في الأهمية قبل الإيطالية.
النظام السياسي:
يتم انتخاب رئيس الجمهورية من خلال البرلمان المالطي. الرئيس له مهام فخرية. يقوم بتسمية رئيس الوزراء اعتمادا على نتائج الانتخابات، عادة يكون هو رئيس الحزب الفائز بالانتخابات النيابية. مجلس الوزراء يجب أن تتم الموافقة عليه من قبل البرلمان المالطي ذو المجلس الأحدعى بالمالطية. أي غرفة النواب. يتكون المجلس من 65 – 69 عضو، يتم انتخابهم كل خمس سنوات.
عُدل الدستور بعد الأزمة السياسية التي حدثت سنة 1981 على خلفية عدم حصول أي من الأحزاب السياسية على عدد المقاعد المطلوب لتشكيل حكومة. حيث ينقسم الناخبون المالطيون نسبة لتوجهاتهم الحزبية، لدرجة يكاد لا يوجد لها شبيه بالعالم. على سبيل المثال فإن 60% من الشعب أيد انضمام مالطا إلى الاتحاد الأوروبي، كانت تلك النتيجة تعد أغلبية عظمى بالنسبة لاستفتاءات وانتخابات الجزيرة. أهم الأحزاب السياسية بالبلاد هم الوطنيون المحافظون وحزب العمل.
الثقافة المالطية متأثرة بجيرانها ومحتليها عبر التاريخ، وخاصة إيطاليا شمالاً وبريطانيا (المستعمر السابق)، لغويا هي متأثرة أيضا بالدول الأفريقية جنوبا. كما ذكر أعلاه فإن تأثير الكنيسة قوي في البلاد. حاولت مالطة محاربة التأثير الثقافي الإيطالي في البلاد من خلال تبني الإنجليزية كلغة رسمية وخاصة في التعليم. الآن تشكل القنوات التلفزيونية الإيطالية العديدة السفير الأول لإيطاليا في البيوت المالطية، يليهم السياح الإيطاليين الذين يزورون البلاد بالآلاف سنويا. النظام المروري في مالطا يتبع النظام الانغليزي، أي القيادة على يسار الشارع. الرقص الفلكلوري المالطي هو شبيه بالرقص الإيطالي و رقص شمال أفرييا من خلال مجموعات رجالية ونسائية تتشابك الأيدي. المطبخ الإيطالي دارج في مالطا.المالطيون معروفون بقربهم من الإنسان الأفريقي الذي تعاملوا معه طيلة تاريخهم.
هناك ثلاث مناطق في مالطة، اعتبرتها منظمة اليونسكو من التراث العالمي: العاصمة البلدة، حيث تشتهر بأزقتها التاريخية، معبد ميغاليث، الذي يعود تاريخه إلى العصر الحجري، ومعبد حال سفلاني، الذي يعود تاريخه ثلاثة آلاف سنة ق.م.

كاتب الموضوع الأصلي: سلطان هزازي

تأسست المحكمة الجنائية الدولية سنة 2002 لتكون أول محكمة قادرة على محاكمة الأفراد المتهمين بجرائم الإبادة الجماعية والجرائم ضد الإنسانية وجرائم الحرب .
وتعد دولة ترينداد وتوباغو هي صاحبة الفضل باعادة احياء الفكرة، حيث تقدمت عام 1989 بطلب انشاء محكمة دولية لمحاكمة مجرمي المخدرات، ثم تطورت الفكرة فكانت محاكم خاصة لمجرمي الحرب في يوغسلافيا سابقا وفي رواندا ووصلت بها الأمور إلى المحكمة الجنائية الدولية الحالية.[/b]

كاتب الموضوع الأصلي: سلطان هزازي

أوتوقراطية
مصطلح يطلق على الحكومة التي يرأسها شخص واحد، أو جماعة، أو حزب، لا يتقيد بدستور أو قانون، ويتمثل هذا الحكم في الاستبداد في إطلاق سلطات الفرد أو الحزب، وتوجد الأوتوقراطية في الأحزاب الفاشية أو الشبيهة بها، وتعني الكلمة باللاتينية الحكم الإلهي، أي أن وصول الشخص للحكم تم بموافقة إلهية، والاوتوقراطي هو الذي يحكم حكمًا مطلقًا ويقرر السياسة دون أية مساهمة من الجماعة، وتختلف الاوتوقراطية عن الديكتاتورية من حيث أن السلطة في الأوتوقراطية تخضع لولاء الرعية، بينما في الدكتاتورية فإن المحكومين يخضعون للسلطة بدافع الخوف وحده

يسار – يمين
اصطلاحان استخدما في البرلمان البريطاني، حيث كان يجلس المؤيدون للسلطة في اليمين ، والمعارضون في اليسار ؛ فأصبح يُطلق على المعارضين للسلطة لقب اليسار، وتطور الاصطلاحان نظراً لتطور الأوضاع السياسية في دول العالم ؛ حيث أصبح يُطلق اليمين على الداعين للمحافظة على الأوضاع القائمة، ومصطلح اليسار على المطالبين بعمل تغييرات جذرية، ومن ثم تطور مفهوم المصطلحان إلى أن شاع استخدام مصطلح اليسار للدلالة على الاتجاهات الثورية ، واليمين

كاتب الموضوع الأصلي: سلطان هزازي

مع السفسطائية بدأت الفلسفة اليونانية تدخل طوراً جديداً، هو طور الفلسفة الإنسانية. حيث كانت السفسطائية ثورة عنيفة على الفكر الطبيعي السابق عليها، وفي الوقت ذاته فلسفة إنسانية خالصة تهتم بدراسة الإنسان ليس بوصفه عقلاً جامداً، بل كإرادة فعالة حرة تسعى إلى تأكيد ذاتها واثبات نجاحها في كافة المجالات العملية.
جاءت السفسطائية تعبيراً قوياً إذن عن النزعة الفردية والتي كانت آخذة في الانتشار آنذاك، وتأكيداً قوياً على الحرية الإنسانية، التي يوظف فيها الإنسان كل قواه ومهاراته لتحقيق نجاحه في هذه الحياة. وامتد السفسطائيون بهذه الحرية إلى الدين والسياسة والفنون والأخلاق، وجعلوها حرية قائمة على العقل الإنساني. لقد تنبه الناس -كما يقول تسللر- إلى أن الضمير ليس كافياً بمفرده ولا نافعا حقا ما لم يكن مستحسناً بواسطة اقتناع الإنسان الذاتي، ومشبعا لمصلحته الفردية. لقد فقد الإنسان احترامه للشيء الحقيقي بوصفه كذلك، ولم يعد يقبل شيئاً على أنه حق وهو عاجز عن التأكد منه، ولن يشغل نفسه بشيء لا يستطيع أن يستبين المنفعة الشخصية العائدة عليه منه(1).
ركز السفسطائيون في برامجهم التربوية التي اضطلعوا بتعليمها على تثبيت هذا الشعور بالحرية، والاعتزاز بالنفس في نفوس الشباب اليوناني. لقد أمنوا بإمكانية تعلم الفضيلة والنجاح، وذلك إذا ما تعب الإنسان واجتهد في السعي إليهما. وجسد ذلك إيمان السفسطائية بحرية الإرادة الإنسانية، إذ لو كانوا قد أمنوا بأن الإنسان في كل أفعاله مجبر على قول وفعل أشياءً بعينها، لما كانوا قد رأوا أن هناك فرصة ممكنة لتغيير أفعاله وشخصيته واكتسابه الفضيلة بواسطة التعليم السفسطائي، ولما كانوا قد نظروا إلى الحياة على أنها سلسلة من الأفعال الحرة التي يتخذها الإنسان لتحسين وضعه وتحقيق ذاته في الحياة. ونجد جورجياس السفسطائي يعيش عمراً مديداً، وعندما يُسأل عن السبب يرد ذلك إلى أنه استطاع أن يقهر الضرورات الخارجية والنفسية، فكان طول عمره هذا راجعا إلى تمتعه بالحرية النفسية الكاملة في حياته، وأنه لم يغتم أو ينشرح لذم أو مديح الآخرين له، ولم يسمح لنفسه على الإطلاق بأن تُضلل بأي شيء يحد من هذه الحرية(2).
وإذا كان هيبياس السفسطائي قد نادي بأن مثله الأعلى الذي يعلمه للشباب في برنامجه التربوي هو مبدأ الاكتفاء الذاتي، والاستقلال التام عن الآخرين، فقد رأي أنطيفون السفسطائي بأن الإنسان لن يستطع بلوغ هذا المستوى الأعلى من الحرية والاستقلال الذاتي الذي يعده به هيبياس إلا عندما يسيطر على نفسه ويلتزم بفضيلة الاعتدال والتناغم النفسي، فلا يطلق العنان لشهواته الجسدية المهلكة، بل يلتزم بالحكمة والانضباط الذاتي، وراح أنطيفون يوصي تلاميذه بهذا، فلا شيء أعظم تهديداً للحرية من الكآبة والأمراض النفسية التي يسببها انهماك الإنسان في الملذات. وصرح بأن أعظم متعة من الممكن أن يحوزها الإنسان هي متعة الهدوء النفسي(3). ومن ثم يمكن القول بأن ما كان يسعى إليه السفسطائيون في برامجهم التربوية هو تحرير معاصريهم من رق العقول الذي كان مفروضاً عليهم من قبل. وبهذا أنزلوا الإنسانية محل الصدق المطلق الذي كان قبلهم، ونادى زعيمهم بروتاجوراس في شعاره (الإنسان مقياس الأشياء جميعاً) بأن العقل الإنساني الحر هو الحكم الأوحد في المعرفة والأخلاق والسياسة، ومن ثم نادى بنوع من الفلسفة الآنية التي تجعل الذات المدركة هي كل شيء على نحو ما سوف يفعل بركلي حديثاً(4).
وكم جسد كريتياس السفسطائي هذا الإيمان بالحرية الإنسانية عندما وضع الإرادة العقلية أو كما اسماها (الطبع) في المقام الأعلى في تصريف أمور البشر، إذ إليها يجب أن يخضع كل شيء في الحياة(5). وهي التي تضفي الوحدة على الإنسان وعلى سلوكه. الإنسان الذي يحسن استغلال إرادته العقلية في تحقيق سعادته يبلغ أقصى درجات الكمال في الحياة.
طالبت السفسطائية بتوفير الحرية لإرادة الذات الفردية من أجل إصلاح الحياة البشرية والقضاء على الظلم والجور وكل صور استغلال البشر القديمة الدينية والطبيعية والفكرية والسياسية. فمع الفردية تبرز العقلانية واضحة ناصعة، وفي بروز العقلانية تتحقق الحرية والاستقلال. لقد نادت السفسطائية بأن حياة الإنسان ملك خاص به يفعل بها ما يشاء. كما أن أفكاره ومعرفته ومعتقداته وأذواقه ورغباته كلها ملك له أيضا، وبإمكانه ألا يعترف بأي سلطة أخرى، ولا بمعيار أخر لسلوكه. والتمتع بهذه الأشياء المتاحة أمامنا هو الاستغلال الأمثل للحياة(6). فلا عجب إذن طالما أن السفسطائية قد جعلت الإنسان بإرادته الحرة الواعية معياراً للأشياء جميعا أن نجدها في دراساتها في فلسفة الحضارة والدين والقانون -ترد السفسطائية الحضارة والدين والقانون إلى ابتكار الذات الإنسانية الحرة. وهي بهذه الخطوة تعكس بلا شك إيمانها العميق في الحرية الإنسانية، وفي قدرات العقل البشري البالغة ليس على الصمود فحسب أمام الضغوط الخارجية، بل وعلى خلق الدين والقانون ذاته.
وجاءت مناداة السفسطائية إلى اتِّباع قانون الطبيعة ونبذ العرف والتقاليد المتوارثة تجسيدا قوياً لإيمانها بالحرية الإنسانية. ففي اتِّباع قانون الطبيعة حفظ للحرية الإنسانية مِمَّا يحيق بها من إجحاف مصطنع خارجي؛ لأنّ الطبيعة في نظرها هي التي تتيح للفرد أن يتصرف بطريقة حرة وصادقة، متبعاً البحث الحر عن المنفعة، ومستقلاً عن قيود القانون الوضعي التي تضر بهذه الحرية(7). وقادت هذه المناداة بإسقاط العرف السفسطائية إلى الدعوة إلى إسقاط كافة القيود المفروضة على البشر والمكبلة لحريتهم الطبيعية من قبل الأعراف، ومن ثم طالبوا بإلغاء قانون الرق، طالما أن الطبيعة قد خلقت الناس متساوين. فكانوا قادة للتنوير في المجتمع اليوناني المتزمت الذي كان يقدس الفروق الطبقية، بل من السفسطائيين من كان ينادي إلى الأخوة العالمية الشاملة، ونشر السلام والأمن بين سكان العالم أجمع. لذلك كانوا أول من انتصف للحرية في العالم القديم.
لكن دعوة السفسطائية إلى الحرية لم تكن تعني دعوة إلى الفوضى والعبثية؛ لأنّ الإنسان الذي يتبع وحي الطبيعة يعرف حق المعرفة كيف يتحكم في شهواته، ويقهر نوازعة، ويغلب نفسه الطماعة. فلا يمكن أن تكون الحرية لديهم تعني الأنانية الأخلاقية أبدا(8). إن اعتراف البشر جميعا بالوحدة المتناغمة للطبيعة يقودهم لا محالة إلى التنظيم الاجتماعي المتوائم، وإلي أن يعترفوا جميعا بالصورة المثالية للإنسانية المتحابة. فالجميع متساوون في الحقوق والواجبات، وأحرار في الأفعال، ولكن شريطة ألا يضروا بحريات الآخرين، حتى لا يضر هؤلاء الآخرون بحريتهم هم أنفسهم. فكان إيمان السفسطائية بالحرية والمساواة ثورة فكرية انتصفت للنزعة الإنسانية في عصر كان اليونان جميعا ينظرون إلى الشعوب الأخرى غيرهم على أنها بربرية، ولم يتخل فلاسفة اليونان العظام -سقراط وأفلاطون وأرسطو- عن هذه الدعوى على الإطلاق، فأمن سقراط بها، واعتاد دائما أن يشكر ربه كل يوم على أنه لم يولد بربرياً.
لكن الحرية التي نادى بها السفسطائيون لم تكن حرية مطلقة بل كانت حرية مسئولة. فإذا كانوا قد اعتبروا الإنسان الحر هو الإنسان الذي يسلك وفقا لطبيعته الإنسانية الخاصة، وغير الحر هو ذلك الذي يخضع لأشكال من الجبر الخارجي: سواء من الأعراف المصطنعة أو من الأوهام والخرافات التي تصور له وجود آلهة وعقاب بعد الموت، فلم تكن هذه الحرية تساوى عندهم الفوضى، بل حرية مقيدة بالمسئولية الكاملة عن الأفعال. وقد جسد بروتاجوراس في شعاره (الإنسان معيار) واقعة حرية الإرادة الإنسانية تجسيداً صريحاً. فهو يؤكد على مسؤولية الإنسان الكاملة عن أفعاله طالما أختارها بمحض إرادته الحرة. ولو لم يكن الإنسان مسؤولاً عن فعله الذي يفعله بناءً على قرار إرادته الحرة لما كان لأشكال العقاب والتأنيب -كما يقول بروتاجوراس- أي معنى، ولا أحقية أصلاً، فلا أحد سوف ينبري ليعلم أو يؤنب أو يعاقب من ترجع جرائمه إلى قوى أخرى غير إرادته الحرة. فمن الحمق أن يعاقب إنسان الضعفاء والمذنبين وهو يعلم أن هذا النوع من الخطأ من عمل الطبيعة(9). ولم تنظر السفسطائية إلى العقوبات التي توقعها القوانين على أنها انتقام من المجرم، بل اعتبرتها وسيلة لتربية هذا المجرم وتقويم سلوكه، وكذلك ردع الآخرين عن الإقدام على هذا الفعل الإجرامي بدورهم في المستقبل.
ولقد نظرت السفسطائية -نتيجة لإيمانها بالحرية الإنسانية- إلى الشخصية الإنسانية على أنها من تشييد الإنسان وحده، وأنها مكتسبة من خلال اختياراته الحرة المستقيمة. فنحن الذين نبني شخصيتنا بأنفسنا، والقدر لا وجود له أصلا -كما قال كريتياس السفسطائي- إنه لخرافة قالها عقل أخرق، وكل أفعالنا نابعة من دواتنا الحرة، والشخص الذي يضحي نبيلاً قوي الشخصية يكون أفضل من القانون نفسه(10).
وما نود أن نؤكد عليه أخيراً هو أن السفسطائيين في إيمانهم بالحرية الإنسانية كانوا الرواد الأول لأفلاطون وأرسطو والمدارس التالية، إذ بعد إثارتهم لهذه الإشكالية لم يعد ممكنا للفكر اليوناني بعدهم أن يتجاهلها ويعود إلى الانكباب على دراسة الطبيعة كما كان ويهمل الإنسان. بل كان لابد أن يواصل السير خلف السفسطائية في نفس الطريق.

كاتب الموضوع الأصلي: سلطان باقروان 33

رجل دولة فرنسي، وطبيب وصحفي. أنتخب مرتين لرئاسة الحكومة الفرنسية كرئيس للوزراء الثاني والسبعين للمرة الأولي في الفترة بين 1906 – 1909 والرئيس الخامس والثمانين للمرة الثانية في الفترة الحرجة بين 1917 – 1920، إذ قاد فرنسا خلال الحرب العالمية الأولى. كان أحد أقوى المساهمين في معاهدة فيرساي وقد لقب بالكثير من الالقاب منها أبا النصر والنمر.

ولد سنة 1841م في مويلييرو أون باريه بالقرب من لاروش ـ سيريون في إقليم فونديه على الساحل الغربي لفرنسا، بدأ حياته بدراسة الطب في باريس، ولكنه تركه وذهب إلى الولايات المتحدة عام 1865م، حيث مارس الصحافة والتعليم بعض الوقت، وتزوج من أمريكية، وفي عام 1869م عاد إلى فرنسا وانتخب رئيساً لبلدية مورنمارتر (1870 ـ 1871م)، فعضواً في مجلس النواب (1876 ـ 1893م)، وخلال ذلك أصدر جريدة راديكالية في باريس منذ سنة 1880م اسمها العدالة، ووجه انتقادات عنيفة للوزراء لعدم كفاءتهم.

تسبب بكتاباته في سقوط عدة وزارات، أصبح عضواً في مجلس الشيوخ (1902 ـ 1920م)، ووزيراً للداخلية عام 1906م، ورئيساً للوزراء للمرة الأولى (1906 ـ 1909م)، وهو الذي نفذ الفصل بين الكنيسة والدولة، استخدم قوات الجيش في فض الإضرابات فخسر تأييد الاشتراكيين، وفي نوفمبر 1917م عينه الرئيس بوانكاريه للمرة الثانية رئيساً للوزراء ووزيراً للدفاع، وهو في السادسة والسبعين من عمره، فألف وزارة ائتلافية (لقبت بالاتحاد المقدس)، واحتفظ بمنصبيه حتى عام 1920م، وواصلت حكومته الحرب بعزم وثبات حتى إحراز النصر النهائي. ودافع كليمنصو عن مبادئ الثورة الفرنسية وقد لقب بأكثر من لقب منها (النمر، صانع النصر، مسقط الوزارات وغيرها).

حرص كليمانصو، طيلة فترة حكمه وإدارته للحرب العالمية الأولى على تأكيد أولوية المدنيين على العسكريين حتى في قضايا الحرب والسلم. ومن أقواله المأثورة: “الحرب عملية جادة لدرجة لا تسمح بتركها للعسكريين فقط”.

في عام 1919م وبعد انتصار الحلفاء، ترأس كليمانصو مؤتمر الصلح في باريس، وكان من أهم معارضي الرئيس الأمريكي وودرو ويلسون، واعتبر معاهدة فرساي غير وافية لضمان سلامة فرنسا. وفي عام 1919م هزم كليمنصو في الانتخابات لأنه اعتبر متساهلاً مع الألمان. خاض عدد كبير من المعارك وخاصم الكاثوليك، والملكيين، والمعتدلين، والاشتراكيين. اعتزل كليمنصو في كوخ صغير يشرف على المحيط الأطلسي في مقاطعته فونديه ندييه (فاندي)، وانصرف إلى القراءة والتأليف، وعاش حياة هادئة نسبياً، وتوفى في 24 نوفمبر 1929م عن 88 عاماً.

كاتب الموضوع الأصلي: سلطان هزازي

أحسب أن قراءة مفهوم المواطنة من خلال التجربة النبوية التى شكل دستورها (صحيفة المدينة) المرتكز والنموذج المحتذى به في عملية الارتقاء والتنمية البشرية مع اعتبار تغير ظرفي الزمان والمكان (السياق والمساق) بقراءة سهمية متحركة،تسهم في تجاوز مفهوم الذمة الذي تأصل في الفكر الإسلامي السياسي. لأن تجربة النبي السياسية أسست مجتمعا فريدا في إطار زمانه ومكانه قد جمعت فيه طياته بين (الجماعة الدينية–والجماعة السياسية) على أسس الحقوق والواجبات المشتركة مع مراعاة الخصوصيات الدينية لكل لبنة من لبنات مجتمع المدينة، فكانت هذه الحقوق والواجبات المشتركة تقوم على مناط الاعتراف بالغير كقيمة إنسانية، تلتقي في مسارات عدة، كأحترام القانون، والمشاركة في الدفاع عن الوطن (وإن عليهم النصر على من دهم يثرب)، وحترام الدستور (وإن بينهم النصر على من حارب أهل هذه الصحيفة)، والانفاق من أجل حماية المجتمع وتطويره (إن اليهود ينفقون مع المؤمنين ماداموا محاربين) أي أنه إذا حدثت الحرب وشارك فيها اليهود، فهم ملزمون بدفع مايحتاجونه من نفقات.

وبهذه الرؤية الموجزة لمصطلح مفهوم المواطنة عوضا عن مفهوم الذمة يمكن نكون للفكر السياسي الاسلامي أن يعيد النظر في مفهوم الذمة في إطار التعاون والتعايش، والعلاقات العامة،فصير المسلم وغير المسلم في الدولة القانونية مواطنا صالحا يلتزم بمبدأ الحقوق والواجبات المشتركة من حماية البلاد وتحقيق أمن العباد،والانفاق في الصالح العام،كذلك التمتع بالخصوصية الملّية،والمطالبة بالحقوق القانونية.وأحسب أن تناول المفاهيم السياسية كمفهوم الذمة بقراءة سهمية قصدية تعتبر مراعاة ظرفي الزمان والمكان في الفهم والتنزيل تجعل مفهوم الذمة في ذمة التاريخ(*)، وتمد الفكر السياسي بالحيوية والمرونة والقدرة على التكيف مع المستجدات.

كاتب الموضوع الأصلي: سلطان هزازي

– النشأة والظرفية التاريخية السياسية :
ثمة تقليد سارت عليه الكتابات الأصولية السياسية القديمة ، التي تكتفي بتحليل بنية علم الأصول أو الفكر السياسي(=الأحكام السلطانية) ولا تعير اهتماما لتاريخيته ولتطوره ، خلافا لما حاول القيام به ابن خلدون في مقدمته . ولو توجهنا بنظرنا شطر الفكر السياسي الإسلامي كله ، منذ عرف نشأته الأولى في القرن الأول الهجري والسابع للميلاد ، وهو فكر يظل بلا ريب ، مستغلقا على الفهم إذا لم نأخذ بعين الاعتبار أبعاده السياسية ومواقفه الفكرية الطامحة ، بالأصل أو بالتبعية ، إلى تحقيق بديل أو بدائل سياسية . ولم يكن ممكنا إدراك السياسة كمجال وفضاء محيط بمختلف أصناف واتجاهات الفكر الإسلامي ، لولا أن هذا الفكر قد ترعرع في مناخ فكري احتلت السياسة فيه المقام الأول ، ولعب الحوار والجدل والصراع السياسي الدور البارز في حركاته الاجتماعية ؛ الشي الذي يجعلنا نقرن المقولة اليونانية(الانسان حيوان اجتماعي)وهو لذلك(كائن سياسي)بأختها الإسلامية التي جاءت على لسان الشهرستاني في قوله:(وأعظم خلاف بين الأمة ، خلاف الإمامة، إذ ما سل سيف في الإسلام على قاعدة دينية مثلما سل على الإمامة في كل زمان ).وما كان بالإمكان أن نسل السيوف من أجل هذه الإمامة(السلطة السياسية) لولا اعتقاد راسخ بضرورة السلطة في التعبير الاجتماعي ، ولولا تجربة سياسية وإعداد سياسي سابق عاشهما حاملو تلك السيوف ، منذ أن أصبحوا ينتمون لمجتمع واحد(=الأمة)موحد، تحددت هويتها تجاه المجتمعات والأنظمة السياسية الأخرى المجاورة ، كنقيض وبديل لها على المستوى العقائدي والممارسة الأخلاقية والسلطوية أيضا .
ما نود التأكيد عليه في هذه المقدمة ، كون علم الكلام الذي ساهم رجاله في تطوير نظرية الأصول والتقعيد للتشريع ؛ أن ذلك العلم لم يكن إلا وليدا شرعيا للمجتمع الإسلامي.هذا الأخير الذي كان يسير سيرا حثيثا نحو الاختلاف والاصطدام. وإذا كان المسلمون قد ألفوا من القرآن والسنة توجيه الاهتمام بإنشاء المجتمع الجديد ، والحفاظ على وحدة الصف والتحذير من الفرقة والتخاذل .. فإن الاختلافات السياسية ، سواء على منصب الحكم أو توزيع الأموال ، اضطرتهم إلى ذلك الطريق ، طريق المواجهة الفكرية والاختلاف.ومعلوم أن هذا الاختلاف لم يشمل العقائد ودقيق الكلام إلا في مرحلة متأخرة نسبيا بعد أن ظل المشكل السياسي يشكل بؤرة الصراع وأساس الافتراق الذي سلت بسببه السيوف،ويبدو لنا أن هذا هو ما لم يرد أن يفهمه بعض الفقهاء والمؤرخين ، ممن عارضوا قيام علم الكلام في الإسلام وطعنوا في شرعيته حين اعتبروه ظاهرة غير سوية ، ما دام الجدل في العقائد كان منعدما في صدر الإسلام وزمن النبوة وفترة الخلافة الراشدة ، وبالتالي فهو علم فاقد للشرعية ولا مبرر لقيامه .متناسين بأحكامهم هذه ، أن الاختلاف في العقائد النظرية نشأ داخل علم الكلام بكيفية عرضية نتيجة الاختلاف في الأمور السياسية وفي مشاكلها العملية .
والظن الغالب أن هذا الخلط بين الكلام في السياسة والكلام في العقائد ، علاوة على كونه يعكس افتقادا لوعي تاريخي وغفلة عما مارسه رجل السلطة من تشويه مقصود بترويجه أن المتكلمين يتكلمون في العقائد والدين ، إن ذلك الخلط حجب عن العديد من الفقهاء الأبعاد الحقيقية لإصطدام بعض أوائل المتكلمين مع السلطة السياسية ، وهو الذي أدى بالتالي إلى سكوت أغلب أولئك الفقهاء عن إدانة العنف الذي قابل به الولاة السياسيون المواقف السياسية لأولئك المتكلمين ، ويرجع هذا السكوت من جانب الفقهاء إلى غفلتهم عن الأبعاد السياسية الواضحة التي أطرت تلك المواقف الكلامية وأعطتها معانيها الأولى . وسوف يستغل رجل السلطة السياسية هذه الغفلة من جانب الفقهاء ليجهز على خصومه بحجة حفظ الدين والعقائد من زيغ أصحاب(الأهواء والملل والنحل)!!
– جدلية الديني والسياسي:
لقد كان لحضور حاملي(العلم والكلام) إبان العهود الأولى للإسلام ، في أهم الثورات ضد السلطة السياسية ، أثره الواضح في تنبيه هذه الأخيرة ، عبر العصور ، إلى ما قد يشكله (المعرفي)من سلطة مؤثرة ، وما قد ينطوي عليه من(سلاح)من نوع آخر،أولى تجلياته ذلك النفوذ الذي قد يكسبه رجل العلم حينما تنتشر(معرفته) بين جماهير الأمة ، ولعل ذاكرة السلطة السياسية لا تنسى أبعاد ثورة القراء(ابن الزبير، وابن الجبير، وابن الأشعث،وابن المسيب)، ولعل معركة الجماجم ! أيام الحجاج والتي راح ضحيتها كم هائل من كبار التابعين والعلماء ؛ لم تغيب عن الذاكرة.
والجدير بالذكر أن ثورة القراء تمثل تصميم حاملي المعرفي(=العلم والكلام) على مواجهة صاحب السيف ، وإرغامه على الخضوع للمعرفي ، باعتباره مصدرا للشرعية وللسلطة . وإن في سلسلة الخروج على السلطة السياسية ، تلك السلسلة التي ابتدأت خاصة بخروج الحسين بن علي ، ما يؤكد حضور نموذج الخلافة العادلة لدى جل متزعمي ذلك الخروج ، وإدانتهم لافتقاد الشرعية في السلطة السياسية القائمة . وغني عن التوضيح أن هؤلاء الطاعنين في شرعية السلطتين الأموية والعباسية كانوا يلتمسون سلاح(علمهم) في تلك المواجهة من نفس المفاهيم والمصطلحات التي أصلها الإسلام منذ نشأته .
هكذا إذن شعر أولئك المهزومون سياسيا وعسكريا بضرورة إعادة إنشاء بديلهم السياسي ؛ ولكن هذه المرة يتجه القصد إلى إنشائه على المستوى النظري والمعرفي ! وذلك عن طريق تدارس العلم وتنظيم حلقاته ، وتصنيف مصنفاته . والمقابلة بين السيف والقلم إنما تعكس المقابلة بين السياسة والمعرفة ؛ بين حكم الواقع وما ينبغي أن يكون . إنها مقابلة تطرح أيضا مفهوما للسياسة قد عبرت عنه القاعدة الأموية(إن الله يزع بالسلطان ما لا يزع بالقرآن)!! مما يعني تشجيع السلاطين والخلفاء على ضرورة اللجوء إلى العنف ولتخويف،كسبا للاستقرار الاجتماعي، والسياسي ، وجمعا للكلمة ، وحفاظا على الوحدة… وهي غايات ضرورية تبرر ضرورة اللجوء إلى وسائل محظورة أو مستهجنة غالبا عند رجل القلم ذي المعرفي الحر ؛ كالعصبية والسيف والسوط !! كما أصل لها قال أبو الريحان البيروني(440)،(ولكن أهل الدنيا ليسوا بفلاسفة كلهم ، وإنما أكثرهم جهال ضلال ، لا يقومهم غير السيف والسوط ، فبغيرهما لا تتم السياسة)!!
وإن شيوع مثل هذه المقولة في وقت مبكر من تاريخ الإسلام يعكس التراجع المبكر لقيم منهج النبوة والخلافة الراشدة ، وسيطرة قيم الملك العاضى والجبر في ظل ما يسمى بدولة الخلافة القيصرية أو الكسروية، والتي تنامى فيها نفوذ العصبية والسيف والقوة ، وهي ذات المعاني المتضمنة في مفهوم(السلطان)المستأثر بمثل هذه الأسلحة من التأثير السياسي والنفوذ الاجتماعي .
وليس غريبا أن نرى التوجهات السياسية الرائجة داخل قصور الخلفاء والسلاطين كانت تتخذ من كتاب الدواوين التي تسير على درب ملوك الأعجام خاصة الساسان نموذجا لها ، ككتاب(نصائح الملوك)،و(رسالة الصحابة)لابن مقفع ، وربما الخليفة معاوية أيام ولايته العامة على الشام أول من حاول في الإسلام تبرير الاستلهام والاقتباس من النماذج سياسة الأعاجم . ولعل السبب الفاعل في شيوع النموذج السياسي الساساني الفارسي في تدبير السلطة راجع قبل كل شيء إلى رغبة (إيدلوجية) تتمثل في التطور الفعلي الذي سارت إليه الخلافة نفسها منذ العصر الأموي .
ولعل أبرز الكتاب في التنظير السياسي كان عبدالله بن المقفع الذي كان يضمر حنينا إلى ذلك التراث السياسي الفارسي ، باعتباره نموذجا يستحق أن يحتذى به . ويدل على ذلك كثرة ما نقله من ذلك التراث ، من قبيل(خدا ينامه) أو سير ملوك الفرس ، الذي كان كتابا واسع الانتشار في بلاد فارس قبل الإسلام ، وكذا كتاب (آيين نامة) حول مراسيم وتقاليد بلاط ملوك آل ساسان ، وكتاب(التاج)في سيرة الملك أنو شروان . وقد انتبه ابن خلدون إلى مدى ما بلغته سيطرة هؤلاء الكتاب الذين كانوا المصدر الأساس الذي يمول دولة الخلافة بطبقة الوزراء حتى استبدوا بالأمر (فعظمت آثارهم وبعد صيتهم وعمروا مراتب الدولة وخططها بالرؤساء ، من ولدهم وصنائعهم ، واحتازوها عمن سواهم ، من وزارة وكتابة وقيادة وحجابة وسيف وقلم ).
نود أن نخلص إلى القول ، مما سبق ، أن كتاب الدواوين الذين ارتقى عدد منهم إلى مستوى الوزارة والاستبداد بسلطتي القلم والسيف –كالفضل بن سهل- قد نجحوا في الترويج ، داخل بلاط الخلفاء والسلاطين ، لذلك النموذج السياسي الكسروي ، واضطروا في سبيل ذلك إلى ممارسة عمليات من التأويل

كاتب الموضوع الأصلي: سلطان هزازي

لا يخفى على دارس للفكر الإسلامي خاصة في جانبه الحركي والسياسي أنه يخلص إلى أن ثمة إشكال في جانب الفهم والتطبيق؛من حيث فهم دلالات النصوص وأبعادها،وتحرير مناطاتها وعللها ،ومن ثم إيقاع الدلالات على مناطاتها الصحيحة على الوقائع،وأحسب أن مرد هذا الإشكال إلى عوامل كثيرة منها؛عدم التمييزالدلالي بين العام والخاص،والمطلق والمقيد،والكلي والجزئي،والقطعي والظني،والعلة والسبب ،والمناط والوصف والقيد،ونصوص الشارع وكلام الشارح،والذي يهمنا في هذا المقال الآخير من هذه الأسباب،وهو عدم إحسان عملية الفرز بين كلام الشارع سبحانه وكلام الشارح،بين نصوص الدين وأشكال التدين في مجالات الحركة والسياسة-طبعا لا مجال للحديث عن الجانب التعبدي النسكي-.
من هذا المنظور أرى أن الفكر الإسلامي في جانبيه(الحركي والسياسي)يمر بمرحلة من أصعب مراحله من حيث تنوع البيئات التي يعمل فيها،والمجالات التي يتحرك من خلالها ،وسرعة الأحداث العالمية وتشابك أسبابها وتعقدها لدرجة تصعب معها المتابعة ناهيك عن التحليل والتطوير،مما يحتم على أهل الفكر والاجتهاد فرز جملة من القضايا الحركية والسياسية،وإجراء عمليات الفرز والفك،ثم التحليل والتركيب لتلك الحزم من القضايا الأساسية في السياسة والحركة،وتحرير ما هو نص قطعي الدلالة لا يحتمل غيره وما هو ظني، وبين الفهم المتفق عليه والمختلف فيه ،وبين اشكال التدين التي تعضدها دلالات النصوص والتي أملتها ظروف البيئة وعوامل تقدير المصالح ودرء المفاسد،ولكن هذه العملية الهامة والضرورية والخطيرة في آن واحد ينبغي أن يتناولها من هم أهلا للبحث والتدقيق،والأمانة والدين.
والمدخل لهذه العملية لابد من الاعتماد على قاعدة هامة مفادها أن تحمّل الشريعة يدور على منهجين لا غني لأحدهما عن الأخر،منهج فهم النص،ومنهج تطبيقه،فمنهج الفهم يقوم على الاستكشاف والتجريد والتعميم،وأما منهج التطبيق فهو يهدف إلى إجراء الأحكام المجردة على واقع المستجدات والأوضاع بملابسات وعوامل المتغير الذي لا ينضبط بالمنطق المجرد الثابت،وكل ذلك جار وفق ضوابط عملية؛تخريج؛وتنقيح؛وتحقيق المناط المعروفة عند أهل الأصول والمقاصد.وقد عبر الشاطبي عن هذين المنهجين بعبارة جامعة رائعة فقال:فهم النص وتحقيق مناطه،وعبر عنهما ابن القيم:فهم الرواية وعلم الدارية وإنزال إحداهما على الآخرى وإلا يحدث شذوذا في الفتوى.
وعلى ضوء هذا يمكن فرز نصوص الدين من أشكال التدين في فضاءات الفكر الإسلامي السياسي التي وردت إلينا عبر التاريخ الإسلامي ،فقد وردت نصوص قرآنية وسنيةعامة في مجالات الفكر السياسي والحركي تدّين بها السلف بصور متعددة وفهمت بطريقة تتناسب وزمانهم ومكانهم وانسانهم الذي عاش تلك الحقبة،حتى أنهم أدرجوا بعض تلك الاشكال والصورفي كتب العقائد واستدعوا عليها دليل الإجماع،كما قال إمام الحرمين في مقدمة كتابه الغياث:(فما أجدر هذه السدة المنيفة بمجموع يجمع أحكام الله تعالى في الزعامة بين الخاصة والعامة ليكون شوف الرأي السامي قدامه وأمامه فيما يأتي ويذر أمامه.ثم تتأبد فائدته إلى قيام القيامة)(الغياث:48-49)،وقد جاءت مباحث في كتاب العقيدة الطحاوية،والمواقف للإيجي وغيره تشير إلى عمق التدين بتلك الإشكال والصور الاجتهادية!!
وبعد هذه التوطئة العلمية وجدت أن كتب أعلام السلف قد زخرت بصور وأشكال من صور التدين،فكانت فكرت القريشية،وأنماط الحكم،وأنواع ولاية العهد والتوريث،وبيعة المتغلب التي صارت الأصل في الولاية،حتى قال محمد ابن عبدالوهاب(فلا جرم قد صار العمل على هذا والاتفاق)(الدررالسنية:9/29)!!،وتحت هذا الاتفاق على ولاية المتغلب صودرت قيمة الشورى شكلا ومضمونا،وتقلص دورها ومجالها لدرجة أن البيعة الكبرى أصبحت تنعقد للرضيع في مهده،بل تنعقد بالواحد دون الأمة ونوابها!!كما قرر ذلك الجويني بقوله:(إن بايع رجل واحد مرموق كثير الاتباع والاشياع،مطاع في قوم،وكانت بيعته تفيد ما أشرنا إليه-من نصرة الإمام وحمايته-انعقدت الإمامة)(88)،وبذلك تمهد السبيل إلى نزع حق الأمة عامة والنساء خاصة في أخص آدميتهم،من حيث ممارسة السياسة والحركة والحراك الاجتماعي؛كتنصيب الإمام وتعيينه،ومحاسبته وعزله،والمشاركة الفاعلة في حراك المجتمع السياسي،وسنن التدافع بين الخير والشر،والصواب والخطأ ،يقول الجويني:(فما نعلمه قطعا،أن النسوة لا مدخل لهن في تخّير الإمام وعقد الإمامة(1)،فإنهن ما روجعن قط،ولو استشير في هذا الأمر امرأة لكان أحرى النساء وأجدرهن بهذا الأمر فاطمة رضي الله عنها،ثم نسوة رسول الله أمهات المؤمنين،ونحن بابتداء الأذهان،نعلم أنه ما كان لهن في هذا المجال مخاض في منقرض العصور ومكرّ الدهور،وذلك لا يناط هذا الأمر بالعبيد،وإن حازوا قصب السبق في العلوم،ولاتعلق له بالعوام الذي لا يعدون من العلماء وذوي الأحلام،ولا مدخل لأهل الذمة في نصب الأئمة،فخروج هؤلاء عن منصب الحل والعقد ليس به خفاء)(الغياث:81)!!
وقد يكون لأولئك الأسلاف تأويلا ومخرجا يسعفهم في تدينهم بتلك الصور والإشكال المغلوطة،وليس هذا بيت القصيد ولا محل الإشكال والمعالجة في هذا المقال،ولكن الإشكال الحقيقي يكمن بأن تقدم هذه الصور والإنماط والمفاهيم والاشكال من التدّين إلى الأجيال اللاحقة على أساس أنها من الدين ،بل من معالم أهل الإيمان والمنهج القويم الذي ينبغي المحافظة عليه وتدريسه في قاعات الجامعات ومحاضن الجماعات،على الرغم من تغير أبعاد المعادلة بالكامل(الزمان،والمكان ،والانسان)،وياليت أن الأمر توقف عند هذا الحد ،بل أعطيت هذه الأنماط والمفاهيم والإشكال ما للنص القرآني والسني من قوة استدلالية من حيث القداسة والعموم والاطلاق عبر الزمان والمكان والإنسان-وإن لم تعط لها نظريا فإنها تتمتع بها فعليا-وهنا يكمن الخلل،ويستفحل الداء،ويصعب الدواء،ويختلط الحابل بالنابل،وكلام الشارع بكلام الشارح،وهذا هو بيت القصيد ومربط الفرس!!
لذلك فإن إشاعة هذه الاشكال والانماط من التدّين بطريقة المثاقفة والمدارسة،ومحاولة تعميم فلسفتها بدون نقد وفرز،وتقديمها للأجيال على اساس أنها من الثابت والمحكم،وأنها من سمات ومعالم المنهج القويم لفهم الدين السليم،قد فتحت مجالات رحبة؛ومناخات واسعة للإستبداد داخل الفكر الحركي،وممارسة شرسة لقمع الشورى وقيمها وأخلاقها وتضيق مجالاتها،وإبعاد الأمة جملة وتفصيلا،وتجريم المرأة وسلب حقوقها في التنظير والممارسة(2)،واغتيال ما تبقى من قيم العدل والاجتهاد والتجديد،وإحياء العقلية الذرائعية؛عقلية التسويغ والتبرير،وإذاعة روح العبودية،وأنه ليس في الإمكان أفضل مما كان،وما ترك الأول للأخر شيئا،فكانت النتيجة–كما ترون-صورا من ألوان طيف التخلف الحركي في الفكر والسياسة،والمدافعة والممارسة في الواقع والمواقع.
والمحير والمقلق أن الحركات الإسلامية تضم في صفوفها خيرة عقول الأمة في كل المجالات إلا أنها قد أبتليت بقيادات لا تضع لمنهج الفهم والتطبيق اعتبارا،ولا تعرف لقواعد التمييز بين الإسلام وتاريخ المسلمين ميزانا،بل تغفل عن هذا المتطلب الأساسي للنهوض بالأمة،متوهمين أن إخلاص العزم في الأخذ بأحكام الشريعة،والاحتماء بتجارب الأسلاف،وإنماط التاريخ،كفيلة بنهوض الأمة وتغيير حالها إلى أحسن حال.وفي تقديري أن الفكر الحركي بهذه العقلية المتخلفة قد يشهد نكسة شديدة حينما لا تؤدي مفاهيمه إلى مقاصده لسوء فهمه وتطبيقه المغلوطين،لذا فإن لم تجر عملية التغيير القيادي،والتجديد المفاهيمي،والتطوير الوسائلي ،قد يصبح حالهم كمن يبني قصرا ويهدم مصرا!!
ومن هنا ينبغي ممارسة عملية النقد والتقويم الذاتي،والفك والتركيب،والفرز والتمييز بين ما حقه الإطلاق والعموم والقداسة وبين الفهوم وأشكال التدّين،بغية التحول والتطور والإرتقاء بالفكر والوسائل ،ومن ثم إحياء الأمة الواعية الراشدة،مما يحتم على العقلاء في الحركات الإسلامية الواسعة تجديد القيادات التي أصبحت مع الزمن جزءا من الواقع المتأزم،وهي بطبيعة الحال قيادات مرحلة إيقاظ وتحريض،وشحذ الهمم،وقرع الأجراس،وليست قيادات مراحل هدم وبناء،وتجديد واجتهاد،ووضع رؤى واستراتيجيات!! علما بأن الخطورة كل الخطورة أن تستمر قيادات مرحلة قرع الطبول بكل ضجيجها وبأشخاصها،على الرغم من تبدل الظروف،وتغير الأحوال،وتجدد المسؤوليات،وتنوع المواقع!!
وأحسب أننا إن لم نقم بتلك العملية نكون قد حكمنا على أنفسنا بالعجز وعدم الأهلية،وهذا هو الغياب الرهيب عن الشهود الحضاري، والغيبوبة عن الوعي ،وباختصار شديد إنه يعني أن يصير الماضي هو المستقبل،وصور التدين هو الدين،ويظل الافتتان بالتاريخ والعيش فيه هو البديل عن التعامل مع الحاضر،واستشراف المستقبل.

كاتب الموضوع الأصلي: سعود العتيبي 333

كوسوفو هي دولة معترف بها جزئيا تقع في جنوب شرق أوروبا تحدها جمهورية مقدونيا من الجنوب الشرقي وصربيا من الشمال الشرقي والجبل الأسود من الشمال الغربي وألبانيا من الجنوب. عاصمتها بريشتينا. يبلغ عدد سكانها مليونين وثلاثمائة ألف نسمة. يبلغ مساحتها 10,577 كم وقد كانت كوسوفو منطقة ذاتية الحكم ضمن صربيا حتى 17 فبراير 2008 حين أعلن البرلمان الكوسوفوي بالإجماع أستقلالها وإعلان برشتينا عاصمة لها وحاليا تعترف 98 دولة باستقلال كوسوفو.
كانت جزءا من الدولة العثمانية طيلة خمسة قرون منذ أن فتحها السلطان العثماني مراد الأول عام 1389. وبعد حرب البلقان الأولى عام 1912 تقاسمت مملكتي صربيا والجبل الأسود أراضي كوسوفو. وبعد انتهاء الحرب العالمية الأولى أصبحت كوسوفو ضمن مملكة يوغسلافيا. خلال الحرب العالمية الثانية احتلت يوغسلافيا وضم إقليم كوسوفو إلى ألبانيا التي كانت تحت الاحتلال الإيطالي.
بعد الحرب العالمية الثانية وتحديدا عام 1946 ضم إقليم كوسوفا إلى يوغوسلافيا الاتحادية، وفي عهد الرئيس جوزيف بروز تيتو ووفق دستور 1947 عاشت كوسوفو حكماً ذاتيا ضمن إطار اتحاد الجمهوريات اليوغوسلافية إلى أواخر السبعينات من القرن العشرين. في عام 1989 ألغى الرئيس الصربي سلوبودان ميلوسوفيتش الحكم الذاتي الذي كان يتمتع به ألبان كوسوفا وحَكَم الإقليم بالحديد والنار، مستخدماً أساليب بوليسية وقمعية عنيفة.
نظم أهالي كوسوفو أنفسهم لمواجهة الاضطهاد الذي يتعرضون له بعد إلغاء الحكم الذاتي واتخذ تنظيمهم طابعا قوميا أكثر منه دينياً وقادهم ن ذاك حزب الاتحاد الديموقراطي الألباني الذي كان يترأسه الأديب والأستاذ الجامعي إبراهيم روغوفا وكان يتخذ من النضال السياسي السلمي منهجاً له.
في يوليو 1990 أجرى أهالي كوسوفو أستفتاءً عاماً كانت نتيجته معبرة عن رغبة الغالبية العظمى في الانفصال عن صربيا وإقامة جمهورية مستقلة، وفي سبتمبر من العام نفسه نظم الألبان إضرابا واسعاً يشبه العصيان المدني لصربيا.
في الرابع والعشرين من مايو عام 1992 انتخب الألبان إبراهيم روغوفا رئيساً لجمهوريتهم التي أطلقوا عليها اسم جمهورية كوسوفو ولم تعترف بها صربيا.
حاول إبراهيم روغوفا المعروف بنهجه السلمي كسب تعاطف المجتمع الدولي ونيل اعترافه بجمهورية كوسوفو لكنه لم ينجح فكون الشباب الألباني خلايا عسكرية سموها جيش تحرير كوسوفو.
كان عام 1998 هو العام الذي لفت أنظار العالم بقوة إلى خطورة الأوضاع في كوسوفو حيث دخل جيش تحرير كوسوفو في صراع مع الجيش الصربي فأرتكب الأخير مجازر وحشية ضد المدنيين الألبان مما أجبر المجتمع الدولي على التحرك.
في مارس 1999، شن حلف شمال الاطلسي غارات جوية على صربيا ما ارغم ميلوشيفيتش على الانسحاب من كوسوفو. وفقدت بلغراد السيطرة الفعلية على الإقليم الذي وضع تحت حماية الأمم المتحدة والحلف الاطلسي الذي ينشر نحو 17 الف عسكري فيه.
وجرت مفاوضات حول الوضع النهائي لكوسوفو بين الصرب والكوسوفيين الالبان, قدم في ختامها مارتي اهتيساري الذي كلفته الأمم المتحدة اعداد وضع نهائي للإقليم خطة تقضي باستقلاله تحت اشراف دولي, دعمها الاميركيون ومعظم الأوروبيين.

الاستقلال:
كان إقليم كوسوفو يتمتع باستقلال ذاتي منذ وقت المذابح التي جرت ضد السكان في الإقليم وكان ذلك الإقليم تابعاً إلى صربيا. لكن في يوم 17 فبراير/شباط 2008 أعلن الإقليم انفصاله عن حكومة بلغراد واستقلاله وهو الأمر الذي رفضته الحكومة الصربية المركزية. الاستقلال أيدته الولايات المتحدة وعدد من دول الإتحاد الأوروبي والسعودية والبحرين واليمن والإمارات في حين رفضته روسيا بشدة ودعت إلى جلسة عاجلة لمجلس الأمن.98 دولة تعترف بكوسوفو كدولة مستقلة ولكي تصبح عضوا في الأمم المتحدة يجب أن تحصل على اعتراف 97 دولة وهناك دول أوروبية كاسبانيا لم تعترف باستقلال كوسوفو -على اعتبار أن إسبانيا ترفض استقلال إقليم الباسك عن أراضيها لذلك فهي لا تؤيد انفصال إقليم آخر- لأنه “غير قانوني ومخالف لاتفاق وقف إطلاق النار”.
اللغة:
اللغة الرسميه الأكثر انتشارا هي الألبانية بنسبة 88-92% ثم اللغه الصربيه بنسبة 5-7 ٪ ولغات الأقليات الأخرى في كوسوفو وتشمل التركية, غوراني, الرومان
الدين:
يشكل المسلمون 95 ٪ من سكان كوسوفو، وقد وجه الإسلام إلى المنطقة مع الفتح العثماني في القرن 15. فضلاً عن أقلية من الروم الكاثوليك.

كاتب الموضوع الأصلي: سلطان هزازي

داية لابد من التأكيد على أن هذا المقال لا ينحو نحو تأصيل حق الله سبحانه وتعالى في الحكم والتحاكم،والتشريع والتحليل والتحريم ،والسيادة المطلقة،فالله سبحانه وتعالى له الخلق والأمر(ألا له الخلق والامر،تبارك الله رب العالمين)،فهذا القدر هو المحكم والقطعي والعقدي من مفهوم الحاكمية،وإنما حديثي يثير تسأولات حول معاني ومقومات ألحقت وألصقت بهذا القدر المحكم وهي ليست منه مما يستدعى من أهل التخصص والاجتهاد تحريرها وفرزها حتى يتمكن الفكر الحركي من ممارسة عمله ،وتسجيل حضوره ،ومزاولة نشاطه في مواقع كثيرة ظن البعض أنها من المجالات المحظورة نتيجة للأضطراب والإلتباس في مقومات وأبعاد مفهوم الحاكمية !!(1)
وعلى هذا الأساس لو أمعنا النظر في أسباب الإلتباس والاضطراب في مفهوم الحاكمية بين القدر العقدي والاجتهادي ،والمحكم والمتشابه،والقطعي والظني في الفكر الحركي ،لرأينا من الوهلة الأولى أن ثمة أسباب أساسية ساهمت بزوايا مختلفة في عملية الإلتباس والاضطراب تعود في مجملها إلى عدم وجود منهج فلسفي منطقي متكامل يتم من خلاله استيعاب عملية نقل الأفكار،واستعارة المصطلحات والاستفادة منها بالقدر المطلوب،ومع هذا الفقدان المنهجي والنظرية المتكاملة عادة ما تتم عمليات النقل والاستعارة من التاريخ البعيد أو القريب بمعزل عن اعتبارعوامل تغير البيئة الأساسية(الزمان،والمكان،والانسان)ما يجعل القطيعة فجة بين أصل المفهوم في الأصول والاجتهادات البشرية عبر تغير الزمان وتقلب الانسان ،وحدوث اللامطابقة بين التنظير والتطبيق ، وبين الماضي والحاضر ،بمعنى استحالة الانسجام بينهما مما يمهد لاستمرارية حالات الإرتباك على مستوى الفهم، والرؤى ، والوسائل ، والخيارات.(2)
وهاك مثالا يتضح به المقال، فالأستاذ أبو الأعلى المودودي يعتبر بدون منافس هو المنظر الأول لمفهوم الحاكمية في الفكر الإسلامي المعاصر،وقد عاش هذا العملاق في شبه القارة الهندية إبان الاستعمار الانجليزي لبلاده حينما كان طفلا،ثم لما بلغ سن الرشد كانت شبه القارة الهندية في حالة شد وجذب وتنازع حول تقاسم الأرض والسلطة تقاسما ملّيا بين الهندوس والإسلام، بين سلطة البشر الجاهلية وسلطة القرآن الإسلامية ،فلم يجد بدا من مشاركة أهله والانتماء إلى دينه والمطالبة بالانفصال على أسس دينية؛فكان الإنفصال بين الهند وباكستان على هذا الأساس .وفي هذه الأجواء كانت كتابات المودودي حول جاهلية السلطة الهندوسية،وجاهلية القوانين الاستعمارية،وجاهلية الدساتير البشرية،وجاهلية النظم العلمانية،وقد نّظر لهذه المفاهيم من خلال كتاباته التي كانت تدور في إطار الأصول الأساسية للدستور، والحكم الإسلامي،ونقد دساتير وقوانين البشر وسيادتها ووصمها بالكفر والجاهلية.يؤكد ذلك بقوله:( إن السيادة أو الحاكمية هي لله وحده بيده التشريع،وليس لأحد-وإن كان نبيا- أن يأمر وينهي دون دون أن يكون له سلطان من الله)ويقول ايضا:( إن التوحيد ينفي فكرة حاكمية البشر، ويريد القضاء عليها قضاء مبرما ،سواء أكانت هذه الحاكمية لفرد من الأفراد ،أو طبقة من الطبقات ،أو بيت من البيوت،أو أمة من الأمم ،أو لجميع من على ظهر الأرض من أبناء البشر .. الحاكمية لا يستحقها إلا الله وحده عز وجل ،فلا حاكم إلا الله ولا حكم إلا حكمه،ولا قانون إلا قانونه )(3)
ثم أردف الأستاذ المودودي هذا التنظير بممارسات عملية تجلت فيها مقاصده من مفهوم الحاكمية،فتحالف مع حزب الرابطة بقيادة(علي جناح) مؤسس دولة باكستان الحديثة،اسماعيلي العقيدة،علماني الفكر والتصور،ثم تحالف مع أخته(فاطمة جناح)في الكتلة البرلمانية المعارضة،ثم توالت تحالفات الجماعة الإسلامية إلى عهد نواز شريف وهلم جرا.وهكذا تكّون وتجلى مفهوم الحاكمية عند المودودي في جانبيه النظري والتطبيقي حيث اسهمت الظروف السياسية والثقافية والاجتماعية الحرجة التي مرت بها دولة الباكستان في مرحلة تأسيسها في بلورة مفهوم الحاكمية وتطوره من مفهوم سكوني إلى مفهوم حركي.
وإذا ما انتقلنا إلى المنطقة العربية،وعلى وجه الخصوص أرض الكنانة مصر التي كانت تموج حينذاك بالمعارك السياسية والحزبية ،وكانت الحركة الإسلامية بقيادة الأستاذ البنا تخوض العمل الحزبي وتتبنى ذات القضايا التي تتبناها الأحزاب السياسية المصرية الوطنية داخل مجلس الشعب،فلم يكن لتجربة المودودي في القارة الهندية أي تأثير يذكر في مسارات الحركة حينئذاك.ولكن عندما وقعت الفتنة بين الحركة ورجال الثورة الناصرية ،وتوسعت دائرة الاعتقالات الوحشية في التعامل مع قيادات الفكر والاجتهاد الحركي من قبل رجالات النظام الناصري،فكانت تلك الفترة هي بداية عملية التنظير لمفهوم الحاكمية من داخل السجن الحربي، فقام الاستاذ سيد قطب بما أوتى من صفاء ذهني وبيان قلمي ينظر في مفهوم الحاكمية من خلال تجربة المودودي في شبه القارة الهندية فوجده مصطلحا مفاهيميا تتولد منه مقومات وأبعاد شتى مكانية استعماله واستخدامه لإدارة الصراع بين الحركة وخصومها ،وتثوير المجتمع وتجييشه خلف شعارات الحركة لحسم الصراع لصالح الطرح الإسلامي ضد الطرح الناصري القومي العلماني المتغول.
وبالفعل تمكن الاستاذ سيد من تطوير مفهوم الحاكمية حتى صار منهجا عقديا ،وشعارا سياسية،وخيارا انقلابيا،ضد الأنظمة العربية،ومشاريع الدولة الوطنية ، والفكر الناصري،وفي هذه الأجواء استطاع سيد أن يصبغ مفهوم الحاكمية بجميع معانيه ومقوماته بصبغة عقدية جعلته مترادفا لكلمة التوحيد وأصل الإيمان ،فالتسليم بكل معانى الحاكمية إيمان وعدم قبولها كفر وجاهلية.وهو بهذه الرؤية للمفهوم تمكن من جعل الجزء مرادفا للكل حتى أصبح فهوم الحاكمية بمقوماته المتعددة ؛العقدية والقانونية والسياسية والفقهية دال على معنى واحد ،هو الحاكمية العليا ،والسلطان المطلق ،فقال رحمه الله إن طبيعة الدين هي التي قضت بهذا،فهو دين يقوم كله على قاعدة الألوهية الواحدة،وكل تنظيماته وكل تشريعاته تنبثق من هذا الاصل الكبير ).،ويقول في موضع آخر:( فالإسلام منهج للحياة البشرية،وهو منهج يقوم على إفراد الله وحده بالألوهية متمثلة في الحاكمية).
وبناء على هذا كانت دعوته للحركيين بعبارات واضحة إلى ضرورة منازلة المغتصبين لمفهوم الحاكمية بمقوماته وأبعاده الجديدة -كما رأها- من حكام العرب والعجم بالقوة،والثورة على هؤلاء،والتمرد على قوانينهم،وعدم الانخراط في صفوفهم وتكثير سوادهم في السلطة التشريعية والتنفيذية والقضائية،وتوعد المنخرطين في مسالك ومسارب هذه الأنظمة بالوعيد الشديد ووصمهم بالجاهلية والكفر،فها هو يقول:( والمسألة على هذا الوضع هي مسألة الألوهية وخصائصها ،وهي مسألة الدين ومفهومه،وهي مسألة الإيمان وحدوده،فلينظر المسلمون في أنحاء الأرض أين هم من هذا الأمر؟ أين هم من هذه الدين ؟وأين هم من الإسلام؟ وإن كانوا ما يزالون يصرون على أدعائهم للإسلام )!!
وبذلك يتحول مفهوم الحاكمية بكل مقوماته وأبعاده في فكر سيد إلى قرين التوحيد بل هو التوحيد بذاته،ويتم إسقاط وإيقاع دلالات ذلك على سائر من في المنطقة،نظم وأنظمة،أحزاب وتنظيمات،أفراد ومجتمعات ،ومن المفارقات أن المودودي ـ الذي كان يصفه سيد بالمسلم العظيم وصاحب نظرية الحاكمية ـ لم يتوان في خوض الانتخابات والعمل الحزبي وفق أدبيات الديمقراطية الغربية، والمشاركة في الحياة السياسية بكل تجلياتها .. و يقتحم كافة دهاليزها ومساربها، ناهيك عن الإنخراط في حل هموم المجتمع وتبنيها فضلا عن تكفيره أو تفسيقه
ولايخفى أن مفهوم الحاكمية بهذه الصبغة العقدية لكل مفرداته كما قدمه الأستاذ سيد أسست للالتباس بين المحكم والمتشابه،والخلط بين العقدي والاجتهادي ،وعدم التمييز بين مواطن الإعتقاد ومكامن الاجتهاد . حيث انصبغت جل ممارسات الفكر الحركي في مرحلة منتصف الستينات فما فوقها بصبعة الإرتباك والحيرة والاضطراب في الرؤى والاستراتيجيات،والأساليب والخيارات،والمشاركة والانفعالات(4)،مما ضيع على الفكر الحركي الفرص السانحة للتأثير في الواقع والمواقع على كافة المستويات الإقليمية والدولية !!
فلا أدري هل عملية الخلط بين القيم والذات ،والشارع والشارح ،والإلتباس بين العقدي والاجتهادي ،والقطعي والظني ،والنص والتاريخ،هي بمثابة ضربة لازب على العقل والفكر الحركي المعاصر لا سبيل إلى الإنفكاك عنها ولا مناص من الإنعتاق منها ، أم ثمة سبل لإعادة ترتيب العقل ، والمنهج ،والفكر ، والسلوك ؟!