أ.د. أحمد محمد وهبان

كاتب الموضوع الأصلي: عبدالكريم البكر 1

ترايان باسيسكو (4 نوفمبر 1951) رئيس رومانيا الحالي منذ 20 ديسمبر 2004. أوقف عن الرئاسة لشهر ورجع بعد استفتاء في 19 مايو 2007. أعيد انتخابه لولاية ثانية في انتخابات الرئاسة في ديسمبر 2009.
لمحة

درس وتخرج من في معهد كونستانتسا البحري في 1976.
أصبح ضابطاً في البحرية التجارية.
شغل منصب قائد على السفن التجارية من 1981 إلى 1987.
في عام 1984 تمت ترقيته إلى قبطان في ناقلة النفط التي تسمى بيروينتا وهي أكبر سفينة في الأسطول الروماني.
في عام 1989 ترأس وكالة نافروم في أنتفيرب، بلجيكا.
في عام 1994 كاد أن يصدر قرار ضده بتعليق مهماته بسبب تدخله في أمور القضاء لكنه نجا بأعجوبه.
حصل على منصب عمدة بوخارست من يونيو 2000 إلى 20 ديسمبر 2004.

توليه منصب الرئيس

أصبح رئيساً لرومانيا في 20 ديسمبر 2004 خلفاً لإيون إيليسكو، وتعهد في منصبه بتوظيف صلاحياته الرئاسية حسب الدستور الروماني لضمان عدم فساد المؤسسات الحكومة واستقلالية القضاء.

إيقاف مهماته كرئيس مؤقتاً

أوقف عن الرئاسة في 20 أبريل 2007 بعد تصويت البرلمان الروماني على إقالته وهو يعتبر أول رئيس روماني يعلق البرلمان مهماته منذ الثورة في العام 1989. بقى منصبه معلقاً حتى عاد بعد شهر في استفتاء جرى في يوم السبت 19 مايو 2007. تمكن من تجنب إجراءات إقالته بسهولة، إذ رفضتها نسبة كبيرة من الرومانيين في الاستفتاء. ويعتبر من أهم الشخصيات في رومانيا

شعبيته كرئيس

باسيسكو الذي تمت إعادة انتخابه كرئيس يتمتع بشعبية جارفة في الوقت الراهن نظراً لنجاحه في ضم بلاده إلى عضوية الاتحاد الأوروبي ومحاربة الفساد.

إعادة انتخابه كرئيس

تمت اعادة انتخابه كرئيس للبلاد في 7 ديسمبر 2009 لولاية ثانية عن الحزب الديمقراطي الليبرالي وذلك بنيله 50,33% من أصوات الناخبين وذلك أمام منافسه عن حزب الديمقراطي الشعبي ميرتشا جيوانا والذي نال 49,66% من الأصوات بعد دخولهما لجولة ثانية من الانتخابات والتي انتهت لصالح باسيسكو.[1], وفي الجولة الأولى حصل على 33,59% من الأصوات وجيوانا على 31,2% أمام مرشحين أخرين.[2]

نقد لمواقفه

يرى البعض أن به شيء من التطرف في مواقفه وهو لم يتردد في اتهام رئيس الوزراء السابق كالين بوبيسكو تاريتشانو علناً بأنه يحيط نفسه بالقلة النافذة وبأنه خان الناخبين. أثار ضجة بين قادة الاتحاد الأوروبي حين أعلن بعد توليه الرئاسة بأنه يود تشكيل محور بين بوخارست ولندن وواشنطن.

كاتب الموضوع الأصلي: عبدالكريم البكر 1

ياسر عرفات (24 أغسطس 1929[1] – 11 نوفمبر 2004)، سياسي فلسطيني ورمز لحركة النضال الفلسطيني من أجل الاستقلال. اسمه الحقيقي محمد ياسر عبد الرؤوف عرفات القدوة الحسيني وكنيته “أبو عمار”. رئيس السلطة الوطنية الفلسطينية المنتخب في عام 1996. ترأس منظمة التحرير الفلسطينية سنة 1969 كثالث شخص يتقلد هذا المنصب منذ تأسيس المنظمة عام 1964، وهو القائد العام لحركة فتح أكبر الحركات داخل المنظمة التي أسسها مع رفاقه عام 1959. كرس معظم أوقاته لقيادة النضال الوطني الفلسطيني مطالباً بحق الشعب الفلسطيني في تقرير مصيره. قاد الكفاح الفلسطيني من عده بلدان عربية بينها الأردن ولبنان وتونس، ودخلت قوات المنظمة مع القوات الأردنية في حرب أهلية داخل المدن الأردنية، وبعد خروجه من الأردن أسس له قواعد كفاح مسلح في بيروت وجنوب لبنان، وأثناء الحرب الأهلية في لبنان إنضم إلى قوى اليسار في مواجهه قوى لبنانية يمينية. وخرج من لبنان إلى تونس بعد أن حاصرته القوات الإسرائيلية في بيروت الغربية بعد الاجتياح الإسرائيلي للبنان. أهم تحول سياسي في مسيرته حدث عندما قبل بقرار مجلس الأمن الدولي رقم 242 بعد انعقاد مؤتمر مدريد، وبعد قبول المنظمة بحل الدولتين دخل في مفاوضات سرية مع الحكومة الإسرائيلية تمخضت عن توقيع اتفاقية أوسلو والتي أرست قواعد سلطة وطنية فلسطينية في الأراضي المحتلة وفتح الطريق أمام المفاوضات الفلسطينية الإسرائيلية على الحل الدائم. بعيد توليه السلطة، فاز مع إسحاق رابين وشمعون بيريز بجائزة نوبل للسلام عام 1994[1][2].

بداية مشواره
ياسر عرفات في سنوات الأربعينات

ولد في القاهرة [1] واسمه محمد ياسر عبد ياسر الرحمن عبد الرؤوف القدوة الحسيني، وكان الولد السادس لأسرة فلسطينية تتكون من سبعة أفراد، وكان والده يعمل في تجارة الأقمشة، ونسبه من جهة أمه يتفرع من عائلة الحسيني التي تعتبر من الأسر المقدسية الشهيرة التي برز بعض أفرادها في التاريخ الوطني الفلسطيني[2]. قضى عرفات مراحل طفولته وسني شبابه الأولى في القاهرة. توفيت والدته زهوة عندما كان في الرابعة من عمره بسبب مرض الفشل الكلوي[2]، أرسل بعدها مع أخيه فتحي إلى القدس حيث استقرا عند أقارب لهم في حارة المغاربة، ولكن سرعان ما تم إرساله إلى أقارب أبيه عائلة القدوة في غزة حيث مكث هناك حتى سن السادسة من عمره عندما تزوج والده بامرأة ثانية، حيث عاد إلى القاهرةوتولت أخته أنعام تربيته فيها. وأنهى تعليمه الأساسي والمتوسط في القاهرة حيث اكتسب في تلك الفترة لهجته المصرية التي لم تفارقه طوال حياته. في سني صباة وشبابه تردد على بعض المنفيين الفلسطينيين، وأصبح مقرباً من أوساط المفتي أمين الحسيني الذي كان منفياً في القاهرة، كما تعرف في تلك الفترة على عبد القادر الحسيني ولعب مع ابنه فيصل الحسيني.

في سن السابعة عشرة قرر الدراسة في جامعة الملك فؤاد (جامعة القاهرة حالياً)، فدرس الهندسة المدنية، وفي تلك الحقبة تكتلت وتشكلت في هذه الجامعة تنظيمات [إسلامية وفلسطينية كان أشهرها الإخوان المسلمون. بعد مقتل عبد القادر الحسيني في أبريل من عام 1948 في معركة القسطل ترك الدراسة وتطوع في إحدى فرق الإخوان المسلمون التي حاربت في غزة[2]. وبعد دخول القوات المصرية إلى فلسطين وإعلان قيام دولة إسرائيل تم حل المجموعات المسلحة للإخوان فعاد محبطاً إلى مصر حيث واصل دراسته في الهندسة، كما واصل نشاطه السياسي، فانتخب في عام 1952 مع صلاح خلف (أبو إياد) لرئاسة اتحاد الطلاب الفلسطينيين في القاهرة. في حرب 1956 تجند لفترة قصيرة في الوحدة الفلسطينية العاملة ضمن القوات المسلحة المصرية برتبة رقيب، وبعد تسريحه هاجر إلى الكويت حيث عمل هناك كمهندس، وبدأ في مزاولة بعض الأعمال التجارية.

أسيس حركة فتح
Crystal Clear app kdict.png مقال تفصيلي :حركة فتح
شعار حركة فتح

في الكويت أتى له ولبعض المغتربين الفلسطينيين بعد دراسة الحال التي وصلت إليها القضية الفلسطينية إلى تأسيس حركة تحرر وطني فلسطيني جديدة، وحيث قام في 10 أكتوبر 1959 مع خليل الوزير وصلاح خلف وخالد الحسن وفاروق القدومي بتأسيس حركة سميت بحركة فتح وهي اختصار لكلمات حركة تحرير فلسطين بشكل مقلوب[2]. وفي البداية اعتمدت الحركة في تمويلها على مقتطعات من رواتب المغتربين الفلسطينيين[2]، وفي هذه الأثناء في عام 1964 أنشئت منظمة التحرير الفلسطينية برئاسة أحمد الشقيري، وفي تلك الفترة كانت منظمة التحرير الفلسطينية واقعة تحت سيطرة وتجاذبات بعض الدول العربية من بينها مصر والأردن لذلك نظر إليها في ذلك الوقت ككيان لا يحقق طموحات الشعب الفلسطيني، وآثر ما يعرف بسياسة استقلالية القرار الوطني الفلسطيني الذي يشكل أحد مبادئ الحركة[3][4]، مما تسبب في وقوع الحركة في تجاذبات مع بعض النظم العربية، وتم سجنه مع بعض قيادات فتح في سوريا. وفي تلك الحقبة أرسى مع قيادات حركة فتح سياسة تعتمد على البدء بمقاومة مسلحة ضد إسرائيل، وفي نفس الوقت قام بتجنيد الرأي العام العربي لصالح القضية الفلسطينية[5]. كما بعث روح الكفاح والمقاومة والاعتماد على الذات بين صفوف الشعب الفلسطيني، فمن شعب مشرد في المنافي يستجدي رغيفه من الوكالات الدولية تحول إلى شعب محارب يأخذ مصيره على عاتقه، وكان لهذه السياسة تاثير كبير على وعي الشعب الفلسطيني وعلى تشكيل هويته الوطنية.

وفي 1 يناير 1965 بدأت العمليات المسلحة لحركة فتح، حيث تمت محاولة تفجير نفق عيلبون. وبعد ذلك سرعان ما إندلعت حرب 1967 التي كان لنتائجها تأثير كبير على الثورة الفلسطينية بعد الهزيمة المرة التي أدت في المحصلة إلى احتلال إسرائيل لرقعة واسعة من الأراضي العربية ومن ضمنها الضفة الغربية وقطاع غزة مما قضى على بقية الأمل لدى الفلسطينيين من إمكانية تحرير فلسطين وإعادة المهجرين بواسطة القوة العسكرية للجيوش العربية. ورسخت الهزيمة في ذهنية الشعب الفلسطيني وفي ذهنيته صحوة نضالية تقتضي بضرورة الاعتماد على الذات لتحرير الأرض، حيث سنحت له الفرصة بالتسلل عبر الأراضي الأردنية إلى الأراضي المحتلة بعد اسبوع من الهزيمة متخفياً تحت أسماء ومهن مستعارة[2]، حيث قام بالاتصال برجال المقاومة وحاول ترتيب أوضاعها

فترة لبنان

خرج من الأردن بالسر، وبدأت قوى المقاومة التي كان قد تم طردها من المدن الأردنية إلى أحراش جرش في الانتقال إلى لبنان بموجب اتفاقية مسبقة مع الحكومة اللبنانية أشرف عليها الرئيس المصري جمال عبد الناصر[7]، وتم تأسيس مقر قيادة في بيروت الغربية وقواعد مقاومة في الجنوب اللبناني في المنطقة التي عرفت باسم فتح لاند وبدأ رجال المنظمة بالفعل بشن عمليات مسلحة ضد إسرائيل، لكن سرعان ما اندلعت حرب أهلية لبنانية طاحنة، وجدت المنظمة نفسها متورطة فيها كطرف من حين لآخر لا سيما أن قوى وطنية من الموارنة[8] عارضت التواجد الفلسطيني، وعلى الرغم من محاولاته مع بعض الزعامات الفلسطينية استيعاب ما حدث في الأردن والتركيز على المقاومة إلا أن دخول المقاومة لدوامة الحرب والعنف كان أمر من الصعب تجنبه في ظل حالة الاستقطاب التي كانت سائدة بين يسار مرحب بالفلسطينيين ويمين معادي لهم[9]، لكن اللافت أكثر في الحقبة اللبنانية هي حدوث تحول في مواقفه والمنظمة من دمج العمل المقاوم مع النشاط السياسي، ففي عام 1974 تم قبول خطة المراحل[5] والتي ظاهرياً لم تتخلى عن الهدف المعلن وهو القضاء على دولة إسرائيل بل أعلنت أن المنظمة مستعدة لاقامة دولة فلسطينية على أية أراضي فلسطينية يتم تحريرها. وبهذه الروحية توجه بخطاب شهير أمام الجمعية العامة للأمم المتحدة في نيويورك عام 1974 أشهره عبارته الرمزية الموجهة لإسرائيل عندما قال أن المسدس في يدي وغصن الزيتون في اليد الأخرى، فلا تسقطوا غصن الزيتون من يدي،[10] كذلك رفض خطة تقسيم فلسطين والتي أقرتها الأمم المتحدة، وضرب مثلاً على قرارالتقسيم بالمرأتين اللتين تنازعتا على طفل عند الملك سليمان وشبه موقفه، بموقف المرأة التي رفضت تقسيم ابنها بحسب ما أمر به سليمان لاستجلاء الحقيقة. كذلك أوضح في خطابه عدم عداءه لليهود إنما هو يعادي الصهيونية.

وعندما أبرمت مصر بقيادة محمد أنور السادات اتفاقية كامب ديفيد عارض هذه الاتفاقية والتي كانت تحتوي بنود تعطي الشعب الفلسطيني الحق في إقامة حكم ذاتي داخل الأراضي الفلسطينية.

وكان تواجد المقاومة الفلسطينية في جنوب لبنان بمثابة الشوكة التي تقض مهجع إسرائيل، ولهذا سارعت إسرائيل بإرسال قواتها لاجتياح جنوب لبنان إثر عملية فلسطينية مسلحة على الطريق الساحلي داخل إسرائيل. هذه العملية سماها الإسرائيليين عملية الليطاني وتم خلالها قصف كثير من مراكز المقاومة الفلسطينية، وبطلب من لبنان تدخلت الأمم المتحدة وأرسلت قوات اليونيفيل للانتشار جنوب النهر، وبعد ذلك أكملت إسرائيل انسحابها من لبنان، لكن الحرب والعمليات العسكرية استمرت في تلك المنطقة لتصل إلى الذروة، باجتياح إسرائيل شبه الشامل للبنان.

اجتياح لبنان

في 6 يونيو 1982 بدأت القوات الإسرائيلية هجومها بقصف مركز على المناطق الساحلية في الجنوب، وبدأت قواتها في الاندفاع ،عبر المنطقة التي كانت تنتشر فيها قوات الأمم المتحدة، وقد أعلن وزير الدفاع الأسرائيلي أرئيل شارون أن هدف القوات الإسرائيلية التوغل 30 كيلو متر، بهدف إبعاد خطر الصواريخ الفلسطينية، وقد تصدى الفلسطينيين للقوات الإسرائيلية بما يحملونه من عتاد وأسلحة خفيفة بأسلوب حرب العصابات، وقد لاقت القوات الإسرائيلية مقاومة شرسة في قلعة شقيف، لكن التقدم الإسرائيلي إستمر، وبعد إيام سقطت صيدا والدامور وتقدم الجيش الإسرائيلي حتى وصل إلى طريق دمشق – بيروت. وفي 9 يونيو وصلت القوات الإسرائيلية إلى مشارف بيروت وقامت بتطويق بيروت الغربية بما في ذلك القيادة الفلسطينية برئيسها ياسر عرفات، لكنها لم تجرؤ على التقدم أكثر، فقد إستطاعت القوات المشتركة والمقاومة الفلسطينية بزعامته من الصمود أمام جيش حديث مدجج بأحدث الأسلحة البرية والبحرية والجوية. لكن تواصل القصف الذي لم يعرف له مثيل أجبر القيادة الفلسطينية على التفاوض للخروج نهائياً من لبنان، حيث أبرم اتفاق تخرج بموجبه المقاومة الفلسطينية تحت الحماية الدولية من لبنان، مع ضمان أمن العائلات الفلسطينية[9]. وقد غادر عرفات بيروت بسفينة فرنسية مع كثير من جنوده، كما غادر على سفن أخرى آلاف المقاتلين الذين تم توزيعهم في شتى البلدان العربية. وقد اتجه عرفات إلى تونس التي كانت قد أعلنت موافتها على استضافة القيادة الفلسطينية، وأسس فيها مقر القيادة الفلسطينية.

اتفاقيات اوسلو

بعد الخروج من لبنان ،ركز ياسر عرفات جهوده على العمل السياسي ،الذي يبرع فيه.فكانت ذروة هذا العمل السياسي إعلان الاستقلال الفلسطيني من قبل المجلس الوطني الفلسطيني والقاء ياسر عرفات خطاب في 13 ديسمبرأمام الجمعية العامة في جنيف والتي نقلت مقرها إلى جنيف بشكل مؤقت بسبب رفض الحكومة الامريكية ،منحه تأشيرة دخول إلى الولايات المتحدة.كذلك أطلق ياسر عرفات مبادرته للسلام العادل والشامل في الشرق الاوسط، والتي كان قد أقرها المجلس الوطني الفلسطيني ،والتي تعتمد اقامة دولة فلسطينية في الاراض التي احتلت 1967 تعيش جنبا إلى جنب ،مع دولة إسرائيل، [2] وبناء عليه فتحت الإدارة الامريكية، برءاسة رونالد ريغان حوارا مع منظمة التحرير الفلسطينية.نظرت إسرائيل بكثير من التوجس والقلق ،إلى السياسة البراجماتية التي اتبعها عرفات ،والتي كانت في محصلتها، محو آثار العمليات التي قامت بها بعض التنظيمات الفلسطينية في أوائل السبعينات والتي لاقت في حينه استنكار عالمي ووصفت بالارهابية [3]. وحصول المنظمة على مقعد مراقب في الأمم المتحدة، واعتراف كثير من المحافل الدولية بمنظمة التحرير الفلسطينية ،ودولة فلسطين التي كانت قد اعلن عن قيامها من الجزائر [4]،على الرغم من أن ذلك كان على الورق.مع ذلك استمرت إسرائيل في التعامل مع المنظمة كعدو وقامت قوات كوماندوز إسرائيلية باغتيال خليل الوزير مساعد عرفات والرجل الثاني في المنظمة [5] قبيل هذا الاعلان بأشهر.كذلك رفضت حضور المنظمة كممثل للشعب الفلسطيني في مؤتمر مدريدفي نهاية 1991.لكن إسرائيل اضطرت في نهاية الامر، وبسبب الضغوطات الدولية إلى التعامل مع المنظمة، وعلى ذلك ،عندما تغير الحكم في إسرائيل ،انخرطت إسرائيل ومنظمة التحرير ،في مفاوضات سرية ،أسفرت عام 1993 عن الاعلان عن اتفاقيات أوسلو حيث قام ياسر عرفات ،بوصفه رئيس اللجنة التنفيذية لمنظمة التحرير الفلسطينية، بالاعتراف رسميا بإسرائيل ،في رسالة رسمية إلى رئيس الوزراء الإسرائيلي اسحق رابين،في المقابل ،اعترفت إسرائيل، بمنظمة التحرير الفلسطينية كممثل شرعي ووحيد للشعب الفلسطيني.ولكن قبل ذلك، حدث لعرفات حادث، في أبريل من عام 1992 عندما تحطمت الطائرة التي كان يستقلها ،في الصحراء الليبية قتل خلال الحادث ثلاثة من مرافقي عرفات ،لكن عرفات نجا من الحادث ،فبشهادة من كانوا معه أشار عليه أحد الطيارين، بأن المكان الآمن في الطائرة هو مؤخر الطائرة ،فتوجه عرفات إلى مؤخر الطائرة ،وقام مرافقوه بالاحاطة به وضمه بالبطانيات والحشايا، وهكذا نجا عرفات ،لكنه اصيب بارتجاج في المخ ،أدى إلى اصابته برجفة خفيفة في شفتيه لم تفارقه حتى مماته.في عام 1991 تم اغتيال الرجل الثالث في منظمة التحرير صلاح خلف أبو اياد حيث تم توجيه اصبع الاتهام إلى قوى راديكالية فلسطينية يقودها صبري البنا ولكن بعض الاعضاء في حركة فتح يعتقدون أن غيابة عن الساحة السياسية كان يصب في مصلحة عرفات [6].

عرفات رئيس السلطة الفلسطينية

في اطار اتفاقيات أوسلو تم اقامة سلطة وطنية فلسطينية ،مرحلية مؤقتة ،لحين البدء ،في مفاوضات الحل النهائي ،والوصول لحل الدولة الفلسطينية على أراضي عام 1967.وفي 1 تموز 1994 عاد ياسر عرفات ،مع أفراد القيادة الفلسطينية ،إلى الاراضي التي اعلنت عليها السطة ،وهي(أجزاء من الضفة وقطاع غزة)وقد التزم عرفات خلال ذلك، بإيقاف الاعمال المسلحة ضد إسرائيل ونبذ الارهاب[7].بعد اتفاقيات أوسلو ،أثر الهدوء النسبي الذي ساد، فاز عرفات واسحق رابين وشمعون بيرس بجائزة نوبل للسلام.ولم يلبث عرفات ،أن انتخب رسميا كرئيس فلسطيني للسلطة الفلسطينية، في انتخابات كانت مراقبة من قبل الرئيس الامريكي جيمي كارتر فاز عرفات بنسبة88% من الاصوات [8].ومع انه اتخذ لنفسه لقب الرئيس الفلسطيني ،الا انه بقي يشار اليه من قبل المحافل الغربية بلقب تشيرمان عرفات (كلمة ليست بدرجة رئيس).في شهر يوليو من عام2000 التقى ياسر عرفات ،مع رئيس الوزراء الإسرائيلي إيهود براك في كامب ديفد ،تحت غطاء واشراف الرئيس الامريكي بيل كلينتون.في ذلك اللقاء، كان لدى الرئيس الامريكي ورئيس الوزراء الإسرائيلي طموح يرتقي في سقفه إلى توقيع اتفاقية حل نهائي، ينهي النزاع الفلسطيني الإسرائيلي.لكن عرفات خيب ظن الامريكيين والإسرائيليين ورفض التوقيع على الحل المطروح ،الذي اعتبره عرفات منقوصا ،ولا يلبي من وجهة نظره السقف الذي يطمح له الفلسطينيين وهو اراضي عام 1967 بما فيها، القدس الشرقية.أما إسرائيل فقد اعتبرت انها قدمت في هذه المباحثات ،أقصى ما يمكنها تقديمه ،وألقت باللائمة على ياسر عرفات ،ووافقتها الإدارة الامريكية على ذلك.من هنا بدأت حالة من الشد والجذب وحتى العداء بين إسرائيل وياسر عرفات على الرغم من المحاولات اللاحقة في لقاء طابا للتوصل إلى اتفاق.وقد توافق ذلك ،مع اندلاع انتفاضة فلسطينية ثانية (الانتفاضة الثانية) التي كانت قد بدأت بالفعل قبل لقاء طابا وقد اتهمت إسرائيل ياسر عرفات ،بالتحريض على أعمال العنف من طرف خفي أو بشكل موارب وأحيانا في العلن ،سيما شعاره الذي كان يرفعه للمطالبة بالقدس الشرقية(عل القدس رايحيين شهداااء بالملاييين).وعلى الرغم من تمتع عرفات بشعبية واسعة لدى الفلسطينيين سيما في عقد الثمانينات بعيد الحرب على لبنان، وأثناء الانتفاضة الفلسطينية الأولى إلا أن شعبية عرفات قد تدنت أثناء رئاسته للسلطة حيث وجهت للسلطة وبعض أقطابها اتنقادات تتعلق بالفساد وسوء الإدارة الأمنية والمالية والمدنية والمؤسساتية في إدارة شؤون الفلسطينيين داخل أراضي السلطة [9] ،[10]. في المقابل حركة حماس التي عارضت اتفاقية اوسلو بدأت شعبيتها في تلك الفترة في الصعود خصوصا في قطاع غزة بسبب شعور الكثير من الفلسطينيين بالاحباط مما وصلت اليه أوضاعهم الأمنية والمعيشية من سوء [11][12].

عرفات تحت الحصار في مقره في رام الله

بعد مباحاثات كامب ديفد وطابا بدأت الدوائر الامريكية وأوساط من الحكومة الإسرائيلية وبعض السياسيين الإسرائيليين بالقول أن ياسر عرفات لم يعد يعتد به بمعنى عدم جدوى التفاوض معه [13] في هذه الأثناء أزداد العنف والعنف المضاد وارتكبت عدة عمليات انتحارية أسفرت عن مقتل كثير من الإسرائيليين وعلى الرغم من شجب عرفات واستنكاره الواضح لهذه الأعمال بدأ رئيس الوزراء الإسرائيلي أرئيل شارون الذي كان على عداء مرير مع ياسر عرفات ولا يثق به ويرفض مقابلته بتحميله مسؤولية مايحدث.في هذه الاجواء قامت إسرائيل بمنعه من مغادرة رام الله لذلك لم يحضر عرفات مؤتمر القمة العربية في بيروت في 26 مارس 2002 خشية ألا يسمح له بالعودة إذا غادر الاراضي الفلسطينية وفي 29 مارس من نفس السنة حاصرته القوات الإسرائيلية داخل مقره في المقاطعة مع 480 من مرافقيه ورجال الشرطة الفلسطينية وهكذا بدأت حالة من المناوشات التي يقتحم خلالها الجيش الإسرائيلي ويطلق النار هنا ويثقب الجدار هناك [14] بينما كان عرفات صامدا في مقره متمسكا بمواقفه في تلك الفترة بدأ يتقاطر عليه في مقره بالمقاطعة مئات المتضامنين الدوليين المتعاطفين معه.كذلك تعرض عرفات من قبل الإدارة الامريكية وإسرائيل لحملة لاقصائه عن السلطة أو ابعاده عن مركز القرار فيها بدعوى تحميله مسؤولية ما وصلت اليه الأوضاع في أراضي السلطة الفلسطينية من تدهور ففي يوم24 مايو2002 طلب الرئيس الامريكي جورج بوش تشكيل قيادة فلسطينية جديدة وبسبب الضغط الدولي وانسداد الافق السياسي إضطر عرفات للتنازل عن بعض صلاحياته لرئيس الوزراء محمود عباس ولكن عباس سرعان ما استقال وتولى المنصب أحمد قريع.

تدهور صحته ووفاتة

في يوم الثلاثاء 12 أكتوبر 2004 ظهرت أولى علامات التدهور الشديد لصحة ياسر عرفات، فقد أصيب عرفات كما أعلن أطباؤه بمرض في الجهاز الهضمي، وقبل ذلك بكثير، عانى عرفات من أمراض مختلفة، منها نزيف في الجمجمة ناجم عن حادثة طائرة، ومرض جلدي (فتيليغو)، ورجعة عامة عولجت بأدوية في العقد الأخير من حياته، والتهاب في المعدة أصيب به منذ تشرين الأول/أكتوبر 2003. وفي السنة الأخيرة من حياته تم تشخيص جرح في المعدة وحصى في كيس المرارة، وعانى ضعفاً عاماً وتقلباً في المزاج، فعانى من تدهور نفسي وضعف جسماني.

تدهورت الحالة الصحية للرئيس الفلسطيني عرفات تدهوراً سريعاً في نهاية تشرين الأول/أكتوبر 2004، قامت على إثره طائرة مروحية بنقله إلى الأردن ومن ثمة أقلته طائرة أخرى إلى مستشفى بيرسي في فرنسا في 29 أكتوبر 2004. وظهر الرئيس العليل على شاشة التلفاز مصحوباً بطاقم طبي وقد بدت عليه معالم الوهن مما ألم به. وفي تطور مفاجئ، أخذت وكالات الانباء الغربية تتداول نبأ موت عرفات في فرنسا وسط نفي لتلك الأنباء من قبل مسؤولين فلسطينيين، وقد أعلن التلفزيون الإسرائيلي في 4 نوفمبر 2004 نبأ موت الرئيس عرفات سريرياً وأن أجهزة عرفات الحيوية تعمل عن طريق الأجهزة الإلكترونية لا عن طريق الدماغ. وبعد مرور عدة أيام من النفي والتأكيد على الخبر من مختلف وسائل الإعلام، تم الإعلان الرسمي عن وفاته من قبل السلطة الفلسطينية في 11 نوفمبر/تشرين الثاني 2004. وقد دفن في مبنى المقاطعة في مدينة رام الله بعد أن تم تشيع جثمانه في مدينة القاهرة، وذلك بعد الرفض الشديد من قبل الحكومة الإسرائيلية لدفن عرفات في مدينة القدس كما كانت رغبه عرفات قبل وفاته.

موت طبيعي أم اغتيال

تضاربت الأقوال كثيرا في وفاة ياسر عرفات، ؟إذ يعتقد بعض الفلسطينيين والعرب بأن وفاته كانت نتيجة لعملية اغتيال بالتسميم أو بإدخال مادة مجهولة إلى جسمه، فيقول طبيبه الخاص الدكتور أشرف الكردي أن إمكانية تسميمه “.هذا مع العلم أن أن الأطباء الفرنسيين بحثوا عن سموم في جثة عرفات بعد مماته في باريس، وبحسب التقرير الطبي الفرنسي فقد وردت به أنه بعد الفحوصات الطبية الشاملة التي كانت سلبية بما فيها دخول سموم للجسم [11].كذلك رجح بعض الاطباء من عاينوا فحوصاته الطبية ومنهم الاطباء التونسيين واطباء مستشفى بيرس المتخصصون بأمراض الدم[12] ان يكون عرفات مصابا بمرض تفكك صفائح الدم وتجدر الإشارة أن زوجة الرئيس الفلسطيني السيدة سها عرفات هي المخولة الوحيدة بحسب القانون الفرنسي بالافصاح عن المعلومات الطبية التي وردتها من مستشفى بيرسي والاطباء الفرنسيين وهي لا زالت ترفض إعطاء اية معلومات لاية جهة حول هذا الموضوع. ربما دخل السم عن طريق الشمعه التي استعملها وقت الحصار

ياسر عرفات في السياسة العربية

تبنت منظمة التحرير بقيادة ياسر عرفات سياسة استقلال القرار الفلسطيني ،وكسب التعاطف العربي والدولي مع القضية الفلسطينية ،والوقوف بخط متوازي، من الدول العربية والإسلامية ،في المقابل الدول العربية بشكل رسمي ،كانت تعلن ،دعمها الكامل للشعب الفلسطيني.على الرغم من ذلك، كان لياسر عرفات في حياته، محطات من الخلافات والعداءات، بينه وبين بعض الأنظمة، والتينظيمات المدعومة من قبلها، وصلت حد الدخول معه في معارك وحروب دامية.في بداية انطلاقة حركة فتح ،تبنى جمال عبد الناصر الحركة الوليدة ،وقدم لها كل دعم ممكن [15] وقد ربطت ياسر عرفات علاقات متينة مع عبد الناصر ،وعندما نشبت الحرب بين التنظيمات الفلسطينية ،والجيش الأردني قام عبد الناصر بعقد الوساطات، لحل النزاع بين الطرفين [16] في هذه الأثناء ،ضيق الملك الحسين الخناق العسكري على عرفات ،ومنعه من الخروج من الأردن، لكن عرفات ،استطاع الخروج بمساعدة مصرية وسودانية ،على الرغم من القصف الذي كاد أن يقتل فيه، وظهر فجأة في القاهرة لحضور مؤتمر القمة، الذي عقد عام1970 وسط دهشة واستغراب من الملك حسين ،الذي كان حاضرا في تلك القمة [17][18].وعندما توفي جمال عبد الناصر حزن علية عرفات، لدرجة ان وجهه امتقع وتغير لونه [19]. في الساحة اللبنانية ،استعر أوار الحرب الاهلية تحت مختلف المسميات السياسية والطائفية ،وبدأت تعبث بلبنان قوى خارجية ،ووجد ياسر عرفات نفسه متعاطفا مع قوى اليسار اللبناني ،وأخذت قوة المنظمة في التنامي في لبنان ،وقد جلب هذا مع عداء بعض القوى الوطنية للتوجد الفلسطيني وتمسك عرفات باستقلال القرار الفلسطيني ،وعداء سوريا لعرفات التي كانت تخشى على نفوذها في لبنان الوبال على المنظمة وقواتها، وقد توافق ذلك مع إرسال قوات عربية في يوليو عام 1976، سميت بقوات الردع العربية كان على رأسها القوات السورية وكان غرضها كبح جماح الحرب الاهلية [20] في تلك الفترة خاض عرفات ضد قوى لبنانية وأخرى فلسطينية معارضة ،كانت مدعومة من سوريا برئاسة حافظ الاسد ،حروبا طاحنة على الأرض اللبنانية، بدأت بمذبحة تل الزعتر التي ارتكبتها قوى يمينية لبنانية، ومن ثم الحرب التي شنتها فتح الانتفاضة لطرد القوات الموالية لعرفات من طرابلس والبقاع ،وأخيرا حرب المخيمات.كذلك وقف عرفات على عداء مع النظام المصري في عهد السادات ،بعد أن اعلن السادات في البرلمان وأمام ياسر عرفات ،عن استعداده للذهاب إلى الكنيست الإسرائيلي ،للتفاوض مع الإسرائيليين ،هذا الخطاب احدث شرخ في العالم العربي ،وكان ياسر عرفات من ضمن المعارضين لاتفاقيات كامب ديفد التي تمخضت فيما بعد ،وعندما خرج أبو عمار من لبنان ،وعند مرور سفينته من قناة السويس نزل عرفات إلى الاراضي المصرية واستقبله الرئيس المصري حسني مبارك وهو بذلك، يكون قد فتح فصلا جديدا من العلاقات مع مصر، التي عانت من المقاطعة العربية على أثر ،توقيع اتفاقيات كامب ديفيد.في عام 1990 عندما غزا الرئيس العراقي صدام حسين الكويت ،حدث شرخ في السياسة العربية ،شبيه بما أحدثه خطاب السادات ،و اتخذ عرفات موقفا مؤيدا لصدام حسين ،في حرب الخليج الأولى ،وهو الموقف ،الذي جعل المنظمة، تخسر كثيرأعلى الصعيد العربي والدولي، وتعتذر عنه للحكومة والشعب الكويتي ،بعد وفاة ياسر عرفات.إجمالا في هذا الباب يمكن القول ان السياسة العربية عموما تعاطت بشكل ايجابي مع القضية الفلسطينية سيما بعد خروج ياسر عرفات من لبنان فمكن ذلك ياسر عرفات من عقد سلسلة من المؤتمرات والخطابات والقرارات التي ايدتها الدول العربية وان كان ذلك بتحفظ البعض منها [21]

ياسر عرفات والإسرائيليين

إعتبرت إسرائيل ياسر عرفات عدوا لدودا سيما بعد تطاير صيته كقائد فلسطيني على المستوى العالمي في أعقاب معركة الكرامة [22][23].وقد قامت القوات الإسرائيلية بمحاصرة عرفات لمدة عشرة أسابيع في بيروت الغربية ظل خلالاها عرفات يقاتل مع قواته بشجاعة وبروح معنوية عالية وفي تشرين الأول من عام 1985 تعرض مقر عرفات في تونس للقصف الإسرائيلي ونجا عرفات لانه خرج من مكتبه قبيل حدوث الغارة بوقت قليل [24]. بعد قبول عرفات بفكرة الدولتين وقرار 242 وبدء محادثات السلام بين إسرائيل والمنظمة [25] بدأ الكثير من الإسرائيليين يبدون اهتمامهم بعرفات سيما السياسيين والباحثين الاكاديميين وغيرهم البعض منهم ينطلق من معاداته والتشكيك في توجهاته نحو السلام والبعض الآخر ينطلق من توجهات يسارية ترى في عرفات شريك جيد لارساء السلام في الشرق الأوسط وخلال ذلك كتب الإسرائيليين أعداد لا تحصى من المقالات والكثير من الكتب التي تتناول حياة ياسر عرفات وتبحث في نواياه السياسية وخبايا شخصيته ،وطباعه [26] [27].كذلك وجد عرفات له بعض المؤيدين المتحمسين من اوساط الإسرائيليين فالصحفي أوري أفنيري قام بالدخول على بيروت الغربية ومقابلة عرفات أثناء الحصار وقد الف كتابا بعنوان (عدوي أخي) أبدى فيه تأييده للطروحات السياسية لعرفات [28].كذلك بدا عرفات غريبا في تصريحاته السياسية أحيانا من وجهة نظر الإسرائيليين بعد اتفاقيات أوسلو خصوصاحينما أخرج في أحد التصريحات قطعة نقدية إسرائيلية وقال ان ما هو مصبوب على ارضيتها ما هي الا خريطة إسرائيل الكبرى.كذلك تسلل عرفات للحياة الثقافية والادبية للإسرائيليين عبر الكثير من البرامج التلفزيونية الكوميدية ومجلات الفكاهة والكاريكاتور [29].

ياسر عرفات في السياسة الدولية

أصبح ياسر عرفات سياسي معروف على مستوى العالم في نهاية الستينات وبداية السبعينات سيما بعد أن اجرت معه مجلة التايم سلسلة من اللقاءات الصحفية أثر معركة الكرامة.وعندما ألقى خطابه أمام الجمعية العامة للامم المتحدة لم يقتصر عرفات في خطابه على الحديث عن القضية الفلسطينية وانما تعداه إلى الحديث عن الشعوب الأخرى الواقعة تحت الاحتلال معلنا دعمه لها ولحركات التحرر التي تمثلها فأضفى بذلك على نفسه صفة الثوري العالمي.في أواخر الستينات وخلال السبعينات كانت الغرب ينظر لعرفات كقائد لحركة ارهابية وليس حركة تحرر ولكن عرفات شأنه في ذلك شأن كثير من زعماء ما كان يعرف في تلك الحقبة ببلدان العالم الثالث استفاد من حالة الحرب الباردة والصراع بين الشرق بزعامة الاتحاد السوفياتي والغرب بزعامة الولايات المتحدة فوطد عرفات علاقات المنظمة مع بعض البلدان الشرقية مثل ألمانيا الشرقية وتشيكوسلوفاكيا على صعيد العسكري والسياسي.بعد انهيار الشيوعية أصبحت الويات المتحدة هي البلد المؤثر على سياسات كثير من دول الشرق الأوسط وفي تلك الفترة التي أعقبت انهيار الاتحاد السوفياتي وبعد الموقف الذي اتخذه عرفات من حرب الخليج الأولى تعرضت المنظمة لحالة من العزلة السياسية من بعض البلدان الغربية والبلدان العربية سيما بلدان الخليج وبدأت المنظمة تعاني أزمة مالية خانقة على الرغم من ذلك لم تنل تلك الازمة من نشاط عرفات على الصعيد طرح القضية الفلسطينية على الصعد المؤتمرات الدولية سيما البلدان الغربية التي تبدي تعاطف مع القضية الفلسطينية مثل فرنسا وإيطاليا واليونان

كاتب الموضوع الأصلي: عبدالعزيز البدر1

سبق – متابعة: نقلت صحيفة “الجارديان” البريطانية عن مصادر دبلوماسية غربية في العاصمة السورية دمشق أن إيران أمدت النظام السوري بعناصر من الحرس الثوري الإيراني؛ للمساعدة في قمع المتظاهرين المؤيدين للديمقراطية. وقالت الصحيفة إن دبلوماسياً غربياً في دمشق، وصفته بالبارز “وسّع التأكيدات التي جاءت لأول مرة على لسان مسؤولين أمريكيين في البيت الأبيض، بأن إيران تُقدِّم المشورة إلى حكومة الرئيس بشار الأسد بشأن كيفية سحق المعارضة”.
وأضافت الصحيفة بأن الدبلوماسي الغربي “أشار إلى زيادة كبيرة منذ بداية الاحتجاجات في منتصف آذار الماضي في عدد الموظفين الإيرانيين في سوريا، وتكثفت الأسبوع الماضي الاعتقالات الجماعية في مداهمات للمنازل مماثلة لتلك التي ساعدت على سحق إيران الثورة الخضراء عام 2009”.

ونسبت إلى الدبلوماسي الغربي قوله إن “طهران رفعت مستوى الدعم التقني ودعم العناصر من جانب الحرس الثوري الإيراني؛ لتعزيز قدرة سوريا على التعامل مع المتظاهرين؛ من جراء قلق النظام الإيراني من فقدان حليفه الأكثر أهمية في العالم العربي وقناته المهمة لتمرير الأسلحة إلى حزب الله في لبنان”.

وقالت “الجارديان” إن دبلوماسيين ونشطاء زعموا أن الدعم الإيراني للنظام السوري يتضمن المساعدة على مراقبة الاتصالات عبر الإنترنت، مثل “سكاي بي” المستخدَم على نطاق واسع من جانب شبكة الناشطين، وطرق السيطرة على الحشود، وتوفير المعدّات مثل الهراوات وخوذ شرطة مكافحة الشغب.

كاتب الموضوع الأصلي: عبدالكريم البكر 1

أفرام نعوم تشومسكي (Avram Noam Chomsky) (و. 7 ديسمبر 1928 فيلادلفيا، پنسلفانيا) هو أستاذ جامعي مدى الحياة في اللغويات في معهد ماساتشوستس للتكنولوجيا. هو صاحب نظرية النحو التوليدي، والتي كثيراً ما تعتبر أهم إسهام في مجال اللغويات النظرية في القرن العشرين. وقد أسهم كذلك في إشعال شرارة الثورة الإدراكية في علم النفس من خلال مراجعته للسلوك الفعلي لـ ب.ف. سكينر، والذي تحدى المقاربة السلوكية لدراسة العقل واللغة والتي كانت سائدة في الخمسينات. مقاربته الطبيعية لدراسة اللغة أثّرت كذلك على فلسفة اللغة والعقل (انظر هارمان وفودور). ويعود إليه كذلك فضل تأسيس ما أصبح يُعرف بـ تراتب تشومسكي، وهي تصنيف للغات الشكلية حسب قدرتها التوليدية.

بالإضافة إلى عمله في اللغويات، فتشومسكي معروف على نطاق واسع كناشط سياسي، وبانتقاده للسياسة الخارجية للولايات المتحدة والحكومات الأخرى. ويصف تشومسكي نفسه بأنه اشتراكي تحرري، وكمتعاطف مع التضأمنية اللاسلطوية (وهو عضو في نقابة عمال العالم الصناعيين) وكثيراً ما يُعتبر منظراً رئيسياً للجناح اليساري في السياسة الأمريكية.

وحسب فهرس مراجع الفنون والإنسانيات، بين 1980 و 1992 ذكر اسم شومسكي كمرجع أكثر من أي شخص آخر حي، وكثامن شخص على الإطلاق

رأية عن الإسلام

إن ما يقلق أميركا ليس الإسلام المتطرف بل نزوع دوله إلى الاستقلال

كاتب الموضوع الأصلي: طالب قانوني

ٌإن من شأن قراءة متأنية لمجمل فقرة ماركس التي يظهر فيها تعبير ” الدين أفيون الشعوب ” أن تبين أن كاتبها أكثر إدراكا لدرجات الألوان مما هو شائع عنه .فهو يأخذ في اعتباره الطابع المزدوج للدين : “إن الهم الديني هو في الوقت نفسه تعبير عن هم واقعي واحتجاج علي هم واقعي . إن الدين هو آهة الخليقة المضطهدة ، هو قلب عالم لا قلب له ، مثلما هو روح وضع بلا روح . إنه أفيون الشعب ” .
ينظر معظم مؤيدي الماركسية وخصومها إلى عبارة” الدين أفيون الشعوب ” الشهيرة علي إنها خلاصة المفهوم الماركسي عن الظاهرة الدينية . علي أننا يجب أن نتذكر بادئ ذي بدء أن هذا التعبير ليس ماركسيا بشكل خاص ، فالعبارة نفسها يمكننا العثور عليها ، في سياقات مختلفة ، في كتابات كانط وهيردر وفيورباخ وبرونو باور وهاينريش هاينه……

وإذا ما قرأنا مجمل البحث الذي ترد فيه هذه الفقرة – والذي يحمل عنوان ” نحو نقد لفلسفة الحق الهيجلية ” والمكتوب في عام 1844 – فسوف يتكشف لنا بوضوح أن رأى ماركس يدين للهيجلية الجديدة اليسارية ، التي اعتبرت الدين اغترابا للجوهر الإنساني ، بأكثر مما يدين لفلسفة التنوير التي ترجع إلي القرن الثامن عشر والتي أدانت الدين بوصفه مؤامرة إكليركية لا أكثر ولا اقل .
والواقع أن ماركس عندما كتب الفقرة الأنفة كان لا يزال تلميذا لفيورباخ، هيج يليا جديدا . ومن ثم فإن تحليله للدين كان ” قبل ماركسي ” لا يتميز بأية إحالة طبقية علي انه مع ذلك جدليا لأنه قد استوعب الطابع المتناقض للظاهرة الدينية : فهي في بعض الأحيان تمثل إضفاء للشرعية علي المجتمع القائم وهي في بعض الأحيان تمثل احتجاجا عليه . ولم تبدأ الدراسة الماركسية المحددة للدين بوصفه علاقة اجتماعية وتاريخية إلا فيما بعد – خاصة مع مخطوط ” الأيديولوجية الألمانية ( 1846) .
وقد تضمنت تلك الدراسة تحليلا للدين بوصفه أحد الأشكال الكثيرة للإيديولوجية ، الإنتاج الروحي لشعب ما ،إنتاج الأفكار والتمثيلات والوعي – والتي تعتبر كلها بالضرورة مشروطة بالإنتاج المادي والعلاقات الاجتماعية المتناسبة معه ، علي أن ماركس ، منذ تلك اللحظة فصاعدا ، لم يول اهتماما كبيرا للدين بصفته هذه ، أي بصفته كونا ثقافيا /أيديولوجيا نوعيا للمعني .
….. وانجلز أبدي فرديريك اهتماما بالظاهرة الدينية وبدورها التاريخي يفوق اهتمام ماركس بهما بكثير . وتتمثل مساهمة انجلز الرئيسية التي قدمها إلى الدراسة الماركسية للأديان في تحليله لعلاقة التمثيلات الدينية بالصراع الطبقي .
وفيما وراء المناظرة الفلسفية ( المادية ضد المثالية ) حاول فهم وتفسير التجليات الاجتماعية الملموسة للأديان . فالمسيحية لم تبدو في نظره ( مثلما كانت تبدو في نظر فيورباخ ) بوصفها
“جوهرا ” منفصلا عن الزمن ، بل هي تبدو بوصفها شكلا ثقافيا يتعرض لتحولات في العصور التاريخية المختلفة : فهي تبدو في البداية بوصفها ديانة للعبيد ، ثم بوصفها أيديولوجية ملائمة للهيراركية الإقطاعية واخيرا بوصفها أيديولوجية تتميز بالتكيف مع المجتمع البورجوازي .
وهي تظهر من ثم بوصفها فضاء رمزيا تتنازع عليه قوي اجتماعية متناحرة :
اللاهوت الإقطاعي والبروتستانتية والبورجوازية والهرطقات الشعبية . وفي بعض الأحيان كان تحليله يزل في اتجاه تفسير نفعي ، ذرائعي ، بشكل ضيق للحركات الدينية : “…. وان كل طبقة من الطبقات المختلفة تستخدم الدين الملائم لها … ولا أهمية تذكر لما إذا كان هؤلاء السادة يؤمنون بالأديان التي يتبناها كل منهم أم لا ” ويبدو أن انجلز لا يري في صور الإيمان المختلفة غير” الستار الديني” للمصالح الطبقية .
لكن انجلز بفضل منهجه الذي يؤكد علي الصراع الطبقي ن قد أدرك – خلافا لفلاسفة التنوير – أن النزاع بين المادية والدين لا يتطابق دائما مع الصراع بين الثورة والرجعية . فنحن نجد ، علي سبيل المثال ، في إنجلترا في القرن الثامن عشر ، أن المادية ممثلة في شخص هوبز قد دافعت عن الملكية المطلقة في حين أن الشيع البروتستانتية قد استخدمت الدين كراية لها في النضال الثوري ضد آل ستيوارت .
وبالشكل نفسه ،بدلا من اعتبار الكنيسة كلا متجانسا من الناحية الاجتماعية نقدم تحليلا رائعا يبين كيف أن الكنيسة قد انقسمت في بعض المنعطفات التاريخية بحسب تركيبها الطبقي . وهكذا فخلال زمن الإصلاح ،كان علي أحد الجانبين كبار رجال الدين ، القمة الإقطاعية للهيراركية، وكان علي الجانب الآخر صغار رجال الدين ، الذين جاء من بين صفوفهم إيديولوجيو الإصلاح وإيديولوجيو الحركة الفلاحية الثورية ز ومع كون انجلز ماديا ” ملحدا ” وعدوا لدودا للدين ، فانه قد أدرك ، شأنه في ذلك شأن ماركس الشاب ، الطابع المزدوج للظاهرة الدينية : دورها في إضفاء الشرعية علي النظام القائم ، ولكن أيضا ، تبعا للظروف الاجتماعية ، دورها الإنتقادي والاحتجاجي ، بل والثوري .
وعلاوة علي ذلك فإن معظم الدراسات الملموسة التي كتبها قد ركزت علي هذا الجانب الثاني : حيث تركزت ، بالدرجة الأولي ، علي المسيحية البدائية،
ديانة الفقراء والمنبوذين والمهانين والمضطهدين والمقهورين .
فقد جاء المسيحيون الأوائل من ادني مستويات المجتمع : العبيد ، الأحرار الذين حرموا من حقوقهم ، وصغار الفلاحين الذين نزحوا تحت نير الديون
بل إن إنجلز قد مضي إلى حد رسم تواز مثير بين هذه المسيحية البدائية والاشتراكية الحديثة : ( أ ) إن الحركتين الكبيرتين ليستا من عمل زعماء وأنبياء- مع أن الأنبياء ليسوا بالمرة قليلين في أي منهما -بل هما حركتان جماهيريتان .
( ب )إن كليهما حركات مضطهدين ، يعانون من القهر والمنتمون إليهما يتعرضون للتشريد والملاحقة من جانب السلطات الحاكمة .
( ج ) أن كليهما يدعوان إلى تحرر وشيك من العبودية والبؤس . وسعيا إلى زخرفة مقارنته ، نجد أن إنجلز يتجه ، بشكل مثير إلى حد ما ، إلي الاستشهاد بقول مأثور للمؤرخ الفرنسي رينان : ” إذا أردتم تكوين فكرة عما كانت عليه حال الجماعات المسيحية الأولي ، انظروا إلي شعبة محلية لرابطة العمال الأممية ” ويري انجلز أن الفارق بين الحركتين يتمثل في أن المسيحيين الأوائل قد نقلوا الخلاص إلي الآخرة بينما تتصوره الاشتراكية في هذا العالم الدنيوي . ولكن هل يعتبر هذا الفارق واضحا بالدرجة التي يبدو بها للوهلة الأولي ؟
يبدو أنه قد اصبح مطموسا في دراسة إنجلز للحركة المسيحية الكبرى الثانية – ” حرب الفلاحين في ألمانيا ” – فتوماس مونزر، لاهوتي وقائد الفلاحين الثوريين والعوام الهراطقة في القرن السادس عشر كان يريد تجسيدا فوريا علي الأرض لمملكة الرب ، مملكة الأنبياء الألفية السعيدة . ويري انجلز أن مملكة الرب كانت بالنسبة لمونزر مجتمعا لا يعرف الفوارق الطبقية ولا الملكية الخاصة ولا سلطة دولة مستقلة عن أفراد ذلك المجتمع وغريبة عنه .
علي أن انجلز كان ما يزال ميالا إلى اختزال الدين إلي مستوي حيلة : فقد تحدث عن ” صيغ ” مونزر ” الكلامية ” المسيحية وعن ” ستاره ” الإنجيلي ويبدو انه قد غاب عن باله البعد الديني المحدد للنزعة الألفية المونزرية ، قوتها الروحية والأدبية ،وعمقها الصوفي المعيش معايشة صادقة . وأيا كان الأمر ، فإن انجلز ، بتحليله الظاهرة الدينية من منظور الصراع الطبقي ، قد ابرز القوة الاحتجاجية للدين وشق الطريق لنهج جديد – متميز عن كل من الفلسفة التنويرية التي ترجع إلي القرن الثامن عشر والهيجلية الجديدة الألمانية – لتناول العلاقة بين الدين والمجتمع .
ومعظم الدراسات الماركسية في القرن العشرين عن الدين تقتصر إما علي تفسير أو تطوير للأفكار التي عرضها ماركس وانجلز أو علي تطبيقها علي واقع محدد .
كاوتسكي ولينين ولوكسمبورج

تلك هي الحالة مثلا مع دراسات كارل كاو تسكي التاريخية عن المسيحية البدائية ، والهرطقات التي عرفتها العصور الوسطي ، وعن توماس مور وتوماس مونزر . وبينما يقدم لنا كاوتسكي نظرات ثاقبة وتفصيلات مهمة عن الأسس الاجتماعية والاقتصادية لهذه الحركات وعن طموحاتها المشاعية ،
فإنه عادة ما يختزل معتقداتها الدينية إلي مستوي مجرد ” قشرة ” أو”حلة ” ” تخفي ” محتواها الاجتماعي . وفي كتابه عن الإصلاح الألماني ، لا يبدد أي وقت في تناول البعد الديني للنزاع بين الكاثوليك واللوثريين والقائلين بتجديد العماد :
واحتقارا منه ل ” المشاجرات اللاهوتية ” بين هذه الحركة الدينية ، يري أن
المهمة الوحيدة للمؤرخ هي ” إرجاع نزاعات تلك الأزمنة إلى تناقضات المصالح المادية ” . وكان كثيرون من الماركسيين في الحركة العمالية الأوربية معادين بشكل جذري للدين لكنهم كانوا يرون أن المعركة الإلحادية ضد الأيديولوجية الدينية يجب أن تخضع للضرورات الملموسة للنظام الطبقي ، الذي يتطلب الوحدة بين العمال الذين يؤمنون بالرب وأولئك الذين لا يؤمنون به .
ولينين نفسه – الذي غالبا ما شجب الدين باعتباره ” ضبابا صوفيا “- يؤكد في مقالة الذي يحمل عنوان ” الاشتراكية والدين ” ( 1905 ) علي أن الإلحاد لا يجب أن يكون جزء من برنامج الحزب لأن ” الوحدة ” في النضال الثوري الذي تخوضه الطبقة المقهورة من اجل خلق فردوس علي الأرض أهم بالنسبة لنا بكثير من وحدة الرأي البروليتاري حول الموقف من فكرة الفردوس في السماء .
وقد تقاسمت روزا لوكسمبورج هذا الرأي ، لكنها طورت نهجا مختلفا واكثر مرونة فعلي الرغم من أنها كانت هي نفسها ملحدة ، فقد هاجمت في كتاباتها السياسة الرجعية للكنيسة – باسم تراثها – بأكثر مما هاجمت الدين . وفي بحث كتب في عام 1905 ، ( الكنيسة والاشتراكية ) قالت أن الاشتراكيين الجدد اكثر إخلاصا للمبادئ الأصلية للمسيحية من رجال الدين المحافظين المعاصرين .
وبما أن الاشتراكيين يناضلون من اجل نظام اجتماعي يتميز بالمساواة والحرية والإخاء ، فإن القساوسة ، إذا كانوا يريدون مخلصين أن يطبقوا في حياة البشرية المبدأ المسيحي الذي يدعو إلي أن يحب المرء جاره حبه لنفسه ، يجب أن يرحبوا بالحركة الاشتراكية .
فعندما يؤيد رجال الدين الأغنياء ، الذين يستغلون ويضطهدون الفقراء ، فانهم يكونون في تناقض سافر مع التعاليم المسيحية : إنهم يخدمون العجل الذهبي لا المسيح . وكان رسل المسيحية الأوائل مشاعيين متحمسين وقد حجب آباء الكنيسة ( مثل بازيل الأكبر ويوحنا كريسوستوم ) الظلم الاجتماعي وهذه القضية تتولاها اليوم الحركة الاشتراكية التي تحمل إلي الفقراء إنجيل الإخاء والمساواة ، وتدعو الشعب إلي إنشاء مملكة الحرية وحب الجار علي الأرض . وبدلا من خوض معركة فلسفية باسم المادية ، تحاول روزا لوكسمبورج استنقاذ البعد الاجتماعي للتراث المسيحي لحساب الحركة العمالية . وكان الماركسيون النمساويون ، اوتو باور وماكس أدلر ، الخ ، اقل عداوة للدين بكثير من زملائهم الألمان والروس . ويبدو انهم قد اعتبروا الماركسية متمشية مع شكل ما للدين ، لكن ذلك يشير أساسا إلي الدين بوصفه ” عقيدة فلسفية ” ( ذات إلهام قانطي جديد ) وليس إلي تقاليد دينية تاريخية ملموسة . الأممية الشيوعية لم يول اهتمام كبير للدين في الأممية الشيوعية . وقد انضم عدد هام من المسيحيين إلي الحركة ، وخلال العشرينات ، نجد أن قسا بروتستانتيا سويسرا سابقا ، هو جول أمبير – دروز ، قد اصبح واحدا من قادة الكومنترن ( الأممية الشيوعية ) الرئيسيين . وكانت الفكرة السائدة بين الماركسيين آنذاك هي أن المسيحي الذي صار اشتراكيا أو شيوعيا إنما يعتبر بالضرورة متخليا عن معتقداته الدينية “اللاعلمية ” و “المثالية ” السابقة .
وعمل برتولد بريشت المسرحي الجميل الذي يحمل عنوان ” جان الجزارات ” ( 1932 )هو مثال جيد لهذا النوع من التناول التبسيطي لتحول المسيحيين إلي النضال من اجل التحرر البروليتاري . ويصف بريشت بشكل بالغ الذكاء العملية التي تكتشف عبرها جان ، وهي قائدة لجيش الخلاص ، حقيقة الاستغلال والظلم الاجتماعي وتموت متنكرة لمعتقداتها السابقة . إلا أنه لابد من أن توجد بالنسبة له قطيعة مطلقة وكاملة بين إيمانها المسيحي السابق وإيمانها الجديد بالنضال الثوري .
وقبيل موتها مباشرة تقول جان للشعب : ” إن جاءكم أحدا يوم ما ليقول أن هناك ربا ، وإن كانت لا تدركه الأبصار ، يمكنكم انتظار عونه ، ارجموه بحجر علي رأسه دون رحمه إلي أن يموت ” .
وفي هذا النوع من المنظورات ” المادية ” الفجة – وغير المتسامحة بالمرة – ضاعت بصيرة روزا لوكسمبورج النافذة ، التي رأت أن بوسع المرء النضال من اجل القيم الحقيقية للمسيحية الأصلية .
والواقع أنه قد ظهرت في فرنسا ( 1936 – 1938 ) ، بعد سنوات قليلة من كتابة بريشت لهذه المسرحية ، حركة للمسحيين الثوريين تجمع عدة آلاف من المناضلين الذين ساندوا الحركة العمالية بنشاط ، خاصة جناحها الأكثر جذرية ( جناح الاشتراكيين اليساريين الذين تزعمهم مارس بيفير ) . وكان شعارهم الرئيسي ” نحن اشتراكيون لأننا مسيحيون ” .
جرامشي

من بين زعماء ومفكري الحركة الشيوعية ، من الأرجح أن جرامشي هو الوحيد الذي أبدى الاهتمام الأكبر بالمسائل الدينية .
كما أنه أحد الماركسيين الأوائل الذين حاولوا فهم الدور المعاصر للكنيسة الكاثوليكية وثقل الثقافة الدينية بين الجماهير الشعبية وملاحظاته عن الدين التي سجلها في ” دفاتر السجن ” ذات طابع متناثر ومبعثر وتلميحي ، لكنها في الوقت نفسه جد نافذة .
والواقع أن نقده الحاد الساخر لأشكال الدين المحافظة – خاصة النوع اليسوعي من الكاثوليكية ، الذي كان يمقته من صميم فؤاده – لم يحل بينه وبين أن يدرك أيضا البعد الطوباوي للأفكار الدينية ” …. أن الدين هو اضخم ” ميتافيزيقيا ” عرفها التاريخ حتى الآن ، لأنه اضخم محاولة للتوفيق ، في شكل ميثولوجي ، بين التناقضات الفعلية للحياة التاريخية . فالواقع أنه يؤكد أن البشرية لها ” طبيعة ” واحدة ، أن الإنسان … بقدر ما أنه قد خلقه الرب ، ابن الرب ، هو من ثم أخو للبشر الآخرين ومثلهم … ، لكنه يؤكد أيضا أ، ذلك كله لا ينتمي إلي هذا العالم ، بل إلي عالم آخر (اليوتوبيا ) . وهكذا فإن أفكار المساواة والإخاء ، والحرية تنبجس بين البشر … وهكذا فإن هذه المطالب قد طرحت دائما في كل تحرك جذري للجماهير ، علي نحو آخر ، بأشكال خاصة وبايديوجيات خاصة ” كما أكد علي التمايزات الداخلية للكنيسة وفقا للتوجهات الإيديولوجية – تيارات ليبرالية ويسوعية وأصولية داخل الثقافة الكاثوليكية – ووفقا للطبقات الاجتماعية المختلفة :
” إن كل دين … هو في الواقع عديد من الأديان المختلفة والمتناقضة غالبا :
فهناك كاثوليكية للفلاحين وكاثوليكية للبرجوازية الصغيرة وعمال المدن وكاثوليكية للمرأة وكاثوليكية للمثقفين …. ” وتتصل معظم ملاحظاته بتاريخ ودور الكنيسة الكاثوليكية الحالي في إيطاليا : تعبيرها الاجتماعي والسياسي من خلال جماعة العمل الكاثوليكي وحزب الشعب ، وعلاقتها بالدولة وبالطبقات التابعة ، الخ . وقد اهتم علي نحو خاص بأسلوب تجنيد المثقفين التقليديين واستخدامهم كأدوات للهيمنة من جانب الكنيسة : ” مع أنها قد نظمت آلية مثيرة للاختيار
” الديمقراطي ” لمثقفيها ، فإنهم قد اختيروا كأفراد فرادى وليس كتعبير تمثيلي عن الجماعات الشعبية ” .
بلوخ

إن تحليلات جرامشي ثرية ومحركة للتأمل ، لكنها ، في التحليل الأخير ، لا تجدد في منهج تناول الدين . وأرنست بلوخ هو الكاتب الماركسي الأول الذي غير الإطار النظري جذريا
دون أن يتخلي عن المنظور الماركسي والثوري .
وبأسلوب مماثل لأسلوب أنجلز ، ميز بين تيارين متعارضين من الناحية الاجتماعية : من جهة ، دين الكنائس الرسمية الثيوقراطي ، أفيون الشعب ، جهاز تضليلي يخدم الأقوياء ، ومن الجهة الأخرى ، الدين السري ، الهدام والخارج الذي عرفه الألبيجينسيون ( شعبة دينية ظهرت في فرنسا بين عامي 1029- 1250 ، وترضت للقمع بتهمة الهرطقة – المترجم ) والهوسيون ( اتباع يان هوس ( 1369- 1415 ) المصلح الديني في بوهيميا ، والذي احرق بتهمة الهرطقة – المترجم ) ويواقيم الفلوري وتوماس مونزر
وفرانتس فون بادر ، وفيلهيلم فايتلينج وليو تولستوي .
علي أن بلوخ ، خلافا لإنجلز ، رفض اعتبار الدين مجرد ” ستار ” لمصالح طبقية – وقد انتقد هذا المفهوم بشكل صريح ، وإن كان قد رده إلي كاوتسكي وحده … فالدين في أشكاله الاحتجاجية والمتمردة هو أحد أهم أشكال الوعي الطوباوي ، أحد اغني التعبيرات عن مبدأ الأمل .
واللاهوت اليهودي – المسيحي عن الموت والخلود – الكون الديني الأثير لدى بلوخ – أنما يرمز ، من خلال قدرته علي التوقع الإبداعي ، إلي الفضاء الخيالي لما لم يأتي بعد .
واستنادا إلي هذه التصورات ، يطور بلوخ تفسيرا غير أرثوذكسي وخارجا علي الأعراف التقليدية للكتاب المقدس – بعهديه القديم والجديد – مقدما إنجيل الفقراء ، الذي يدين الفراعنة ويدعو الجميع إلي الاختيار بين قيصر والمسيح . والواقع أن بلوخ وهو ملحد ديني – إنه يري أن الملحد هو وحده الذي يمكنه أن يصبح مسيحيا صالحا وأن المسيحي الصالح وحده هو الذي يمكنه أن يصبح ملحدا – ولاهوتي للثورة ، لم يقدم مجرد قراءة ماركسية للنزعة الألفية (مقتفيا اثر أنجلز في ذلك ) بل قدم أيضا – وهذا هو الجديد ، تفسيرا ألفيا للماركسية ، حيث يجرى اعتبار النضال الاشتراكي من أجل مملكة الحرية وريثا مباشرا لهرطقات الماضي الأخروية والجماعية .
وبطبيعة الحال فإن بلوخ ، شأنه في ذلك شأن ماركس الشاب الذي كتب فقرة 1844 الشهيرة ، وقد ميز الطابع المزدوج للظاهرة الدينية ، جانبها القهري وكذلك قدرتها علي التمرد .
ويتطلب الجانب الأول استخدام ما يسميه ب ” تيار الماركسية البارد ” : التحليل المادي الذي لا يكل للأيديولوجيات والأوثان والوثنيات .
علي أن الجانب الثاني يتطلب ” تيار الماركسية الدافق ” الذي بسعي إلي استنقاذ الفائض الثقافي الطوباوي في الدين ، قوته الانتقادية والتوقعية . وبعيدا عن أي ” حوار ” كان بلوخ يحلم باتحاد حقيقي بين المسيحية والثورة مثلما حدث في حرب الفلاحين في القرن السادس عشر . وإلي حد ما ، كان بعض أعضاء مدرسة فرانكفورت يتقاسمون أراء بلوخ . فقد رأى ماكس هوركهايمر أن ” الدين هو سجل رغبات وأشواق واحتجاجات اجيال لا حصر لها ” وفي كتابه ” عقيدة المسيح ( 1930 ) ، استخدم أيريك فروم الماركسية والتحليل النفسي لتوضيح جوهر المسيحية البدائية الخلاصي والشعبي والمساواتي والمعادي للتسلط ، وقد حاول فالتر بنيامين أن يؤلف ، في تركيب فريد وأصيل ، بين اللاهوت والماركسية ، بين الخلاصية اليهودية والمادية التاريخية .
جولدمان

ويعتبر عمل لو سيان جولدمان محاولة رائدة أخرى لتجديد التناول الماركسي للدين ومع أن مصادر إلهام جولدمان تختلف اختلافا بينا عن مصادر الهام بلوخ ، إلا أنه قد اهتم هو إيضاح برد الاعتبار إلى القيمة الأخلاقية والإنسانية للتراث الديني .
وقد طور في كتابه ” الرب المحتجب ” ( 1955 ) تحليلا سوسيولوجيا جد مرهف ومبتكر للهرطقة اليانسنية ( بما في ذلك مسرح راسين وفلسفة باسكال ) بوصفها فلسفة مأساوية ، تعبر عن الوضع الخاص لشريحة اجتماعية ( نبلاء الرداء ) في فرنسا في القرن السابع عشر ز
علي أن الجزء الأكثر إثارة للدهشة والأكثر أصالة في هذا العمل هو المحاولة الرامية إلي المقارنة بين الإيمان الديني والأيمان الماركسي – دون دمجهما : فكلاهما يرفضان النزعة الفردية الخالصة ( العقلانية أو التجريبية ) وكلاهما يؤمنان بقيم فوق فردية – الرب بالنسبة للدين والجماعة الإنسانية بالنسبة للاشتراكية .
ويوجد تناظر مماثل بين الرهان الباسكالي علي وجود الرب والرهان الماركسي علي تحرر الإنسانية : إن كليهما يفترضان المجازفة ، وخطر الفشل وأمل النجاح .
وكليهما ينطويان علي إيمان أساسي معين لا يمكن إثباته علي مستوي الأحكام الواقعية وحده . وبطبيعة الحال ف’ن ما يفصل بينهما هو الطابع فوق الطبيعي أو فوق التاريخي للتسامي الديني ودون أن يهدف بآية حال ” إضفاء طابع مسيحي علي الماركسية ” ادخل جولدمان أسلوبا جديدا للنظر إلي العلاقة الصراعية بين الأيمان الديني والإلحاد الماركسي .
لقد رأي ماركس وانجلز أن الدور الانتقادي الذي لعبة الدين هو شيء ينتمي إلى الماضي ، لم تعد له أية أهمية في عصر الصراع الطبقي الحديث .
وقد تأكد هذا التوقع من الناحية التاريخية إلى هذا الحد أو ذاك علي مدار قرن – فيما عدا استثناءات هامة قليلة ( خاصة في فرنسا ) : حركة الاشتراكيين المسيحيين في الثلاثينيات ، حركة القساوسة العمال في الأربعينيات ، يسار النقابات المسيحية الاتحاد الفرنسي للعمال المسيحيين في الخمسينيات ، الخ . آلا أنه لفهم ما كان يحدث خلال السنوات الثلاثين الماضية في أمريكا اللاتينية – وفي الفلبين أيضا وبدرجة اقل في قارات أخري – فإننا بحاجة إلي أن ندمج في تحليلنا رؤى بلوخ ( وجولمان ) الثاقبة حول الطاقة الطوباوية للتراث اليهودي – المسيحي
مجلة القاهرة
العدد 134
في يناير 1994

كاتب الموضوع الأصلي: طالب قانوني

ٌإن من شأن قراءة متأنية لمجمل فقرة ماركس التي يظهر فيها تعبير ” الدين أفيون الشعوب ” أن تبين أن كاتبها أكثر إدراكا لدرجات الألوان مما هو شائع عنه .فهو يأخذ في اعتباره الطابع المزدوج للدين : “إن الهم الديني هو في الوقت نفسه تعبير عن هم واقعي واحتجاج علي هم واقعي . إن الدين هو آهة الخليقة المضطهدة ، هو قلب عالم لا قلب له ، مثلما هو روح وضع بلا روح . إنه أفيون الشعب ” .
ينظر معظم مؤيدي الماركسية وخصومها إلى عبارة” الدين أفيون الشعوب ” الشهيرة علي إنها خلاصة المفهوم الماركسي عن الظاهرة الدينية . علي أننا يجب أن نتذكر بادئ ذي بدء أن هذا التعبير ليس ماركسيا بشكل خاص ، فالعبارة نفسها يمكننا العثور عليها ، في سياقات مختلفة ، في كتابات كانط وهيردر وفيورباخ وبرونو باور وهاينريش هاينه……

وإذا ما قرأنا مجمل البحث الذي ترد فيه هذه الفقرة – والذي يحمل عنوان ” نحو نقد لفلسفة الحق الهيجلية ” والمكتوب في عام 1844 – فسوف يتكشف لنا بوضوح أن رأى ماركس يدين للهيجلية الجديدة اليسارية ، التي اعتبرت الدين اغترابا للجوهر الإنساني ، بأكثر مما يدين لفلسفة التنوير التي ترجع إلي القرن الثامن عشر والتي أدانت الدين بوصفه مؤامرة إكليركية لا أكثر ولا اقل .
والواقع أن ماركس عندما كتب الفقرة الأنفة كان لا يزال تلميذا لفيورباخ، هيج يليا جديدا . ومن ثم فإن تحليله للدين كان ” قبل ماركسي ” لا يتميز بأية إحالة طبقية علي انه مع ذلك جدليا لأنه قد استوعب الطابع المتناقض للظاهرة الدينية : فهي في بعض الأحيان تمثل إضفاء للشرعية علي المجتمع القائم وهي في بعض الأحيان تمثل احتجاجا عليه . ولم تبدأ الدراسة الماركسية المحددة للدين بوصفه علاقة اجتماعية وتاريخية إلا فيما بعد – خاصة مع مخطوط ” الأيديولوجية الألمانية ( 1846) .
وقد تضمنت تلك الدراسة تحليلا للدين بوصفه أحد الأشكال الكثيرة للإيديولوجية ، الإنتاج الروحي لشعب ما ،إنتاج الأفكار والتمثيلات والوعي – والتي تعتبر كلها بالضرورة مشروطة بالإنتاج المادي والعلاقات الاجتماعية المتناسبة معه ، علي أن ماركس ، منذ تلك اللحظة فصاعدا ، لم يول اهتماما كبيرا للدين بصفته هذه ، أي بصفته كونا ثقافيا /أيديولوجيا نوعيا للمعني .
….. وانجلز أبدي فرديريك اهتماما بالظاهرة الدينية وبدورها التاريخي يفوق اهتمام ماركس بهما بكثير . وتتمثل مساهمة انجلز الرئيسية التي قدمها إلى الدراسة الماركسية للأديان في تحليله لعلاقة التمثيلات الدينية بالصراع الطبقي .
وفيما وراء المناظرة الفلسفية ( المادية ضد المثالية ) حاول فهم وتفسير التجليات الاجتماعية الملموسة للأديان . فالمسيحية لم تبدو في نظره ( مثلما كانت تبدو في نظر فيورباخ ) بوصفها
“جوهرا ” منفصلا عن الزمن ، بل هي تبدو بوصفها شكلا ثقافيا يتعرض لتحولات في العصور التاريخية المختلفة : فهي تبدو في البداية بوصفها ديانة للعبيد ، ثم بوصفها أيديولوجية ملائمة للهيراركية الإقطاعية واخيرا بوصفها أيديولوجية تتميز بالتكيف مع المجتمع البورجوازي .
وهي تظهر من ثم بوصفها فضاء رمزيا تتنازع عليه قوي اجتماعية متناحرة :
اللاهوت الإقطاعي والبروتستانتية والبورجوازية والهرطقات الشعبية . وفي بعض الأحيان كان تحليله يزل في اتجاه تفسير نفعي ، ذرائعي ، بشكل ضيق للحركات الدينية : “…. وان كل طبقة من الطبقات المختلفة تستخدم الدين الملائم لها … ولا أهمية تذكر لما إذا كان هؤلاء السادة يؤمنون بالأديان التي يتبناها كل منهم أم لا ” ويبدو أن انجلز لا يري في صور الإيمان المختلفة غير” الستار الديني” للمصالح الطبقية .
لكن انجلز بفضل منهجه الذي يؤكد علي الصراع الطبقي ن قد أدرك – خلافا لفلاسفة التنوير – أن النزاع بين المادية والدين لا يتطابق دائما مع الصراع بين الثورة والرجعية . فنحن نجد ، علي سبيل المثال ، في إنجلترا في القرن الثامن عشر ، أن المادية ممثلة في شخص هوبز قد دافعت عن الملكية المطلقة في حين أن الشيع البروتستانتية قد استخدمت الدين كراية لها في النضال الثوري ضد آل ستيوارت .
وبالشكل نفسه ،بدلا من اعتبار الكنيسة كلا متجانسا من الناحية الاجتماعية نقدم تحليلا رائعا يبين كيف أن الكنيسة قد انقسمت في بعض المنعطفات التاريخية بحسب تركيبها الطبقي . وهكذا فخلال زمن الإصلاح ،كان علي أحد الجانبين كبار رجال الدين ، القمة الإقطاعية للهيراركية، وكان علي الجانب الآخر صغار رجال الدين ، الذين جاء من بين صفوفهم إيديولوجيو الإصلاح وإيديولوجيو الحركة الفلاحية الثورية ز ومع كون انجلز ماديا ” ملحدا ” وعدوا لدودا للدين ، فانه قد أدرك ، شأنه في ذلك شأن ماركس الشاب ، الطابع المزدوج للظاهرة الدينية : دورها في إضفاء الشرعية علي النظام القائم ، ولكن أيضا ، تبعا للظروف الاجتماعية ، دورها الإنتقادي والاحتجاجي ، بل والثوري .
وعلاوة علي ذلك فإن معظم الدراسات الملموسة التي كتبها قد ركزت علي هذا الجانب الثاني : حيث تركزت ، بالدرجة الأولي ، علي المسيحية البدائية،
ديانة الفقراء والمنبوذين والمهانين والمضطهدين والمقهورين .
فقد جاء المسيحيون الأوائل من ادني مستويات المجتمع : العبيد ، الأحرار الذين حرموا من حقوقهم ، وصغار الفلاحين الذين نزحوا تحت نير الديون
بل إن إنجلز قد مضي إلى حد رسم تواز مثير بين هذه المسيحية البدائية والاشتراكية الحديثة : ( أ ) إن الحركتين الكبيرتين ليستا من عمل زعماء وأنبياء- مع أن الأنبياء ليسوا بالمرة قليلين في أي منهما -بل هما حركتان جماهيريتان .
( ب )إن كليهما حركات مضطهدين ، يعانون من القهر والمنتمون إليهما يتعرضون للتشريد والملاحقة من جانب السلطات الحاكمة .
( ج ) أن كليهما يدعوان إلى تحرر وشيك من العبودية والبؤس . وسعيا إلى زخرفة مقارنته ، نجد أن إنجلز يتجه ، بشكل مثير إلى حد ما ، إلي الاستشهاد بقول مأثور للمؤرخ الفرنسي رينان : ” إذا أردتم تكوين فكرة عما كانت عليه حال الجماعات المسيحية الأولي ، انظروا إلي شعبة محلية لرابطة العمال الأممية ” ويري انجلز أن الفارق بين الحركتين يتمثل في أن المسيحيين الأوائل قد نقلوا الخلاص إلي الآخرة بينما تتصوره الاشتراكية في هذا العالم الدنيوي . ولكن هل يعتبر هذا الفارق واضحا بالدرجة التي يبدو بها للوهلة الأولي ؟
يبدو أنه قد اصبح مطموسا في دراسة إنجلز للحركة المسيحية الكبرى الثانية – ” حرب الفلاحين في ألمانيا ” – فتوماس مونزر، لاهوتي وقائد الفلاحين الثوريين والعوام الهراطقة في القرن السادس عشر كان يريد تجسيدا فوريا علي الأرض لمملكة الرب ، مملكة الأنبياء الألفية السعيدة . ويري انجلز أن مملكة الرب كانت بالنسبة لمونزر مجتمعا لا يعرف الفوارق الطبقية ولا الملكية الخاصة ولا سلطة دولة مستقلة عن أفراد ذلك المجتمع وغريبة عنه .
علي أن انجلز كان ما يزال ميالا إلى اختزال الدين إلي مستوي حيلة : فقد تحدث عن ” صيغ ” مونزر ” الكلامية ” المسيحية وعن ” ستاره ” الإنجيلي ويبدو انه قد غاب عن باله البعد الديني المحدد للنزعة الألفية المونزرية ، قوتها الروحية والأدبية ،وعمقها الصوفي المعيش معايشة صادقة . وأيا كان الأمر ، فإن انجلز ، بتحليله الظاهرة الدينية من منظور الصراع الطبقي ، قد ابرز القوة الاحتجاجية للدين وشق الطريق لنهج جديد – متميز عن كل من الفلسفة التنويرية التي ترجع إلي القرن الثامن عشر والهيجلية الجديدة الألمانية – لتناول العلاقة بين الدين والمجتمع .
ومعظم الدراسات الماركسية في القرن العشرين عن الدين تقتصر إما علي تفسير أو تطوير للأفكار التي عرضها ماركس وانجلز أو علي تطبيقها علي واقع محدد .
كاوتسكي ولينين ولوكسمبورج

تلك هي الحالة مثلا مع دراسات كارل كاو تسكي التاريخية عن المسيحية البدائية ، والهرطقات التي عرفتها العصور الوسطي ، وعن توماس مور وتوماس مونزر . وبينما يقدم لنا كاوتسكي نظرات ثاقبة وتفصيلات مهمة عن الأسس الاجتماعية والاقتصادية لهذه الحركات وعن طموحاتها المشاعية ،
فإنه عادة ما يختزل معتقداتها الدينية إلي مستوي مجرد ” قشرة ” أو”حلة ” ” تخفي ” محتواها الاجتماعي . وفي كتابه عن الإصلاح الألماني ، لا يبدد أي وقت في تناول البعد الديني للنزاع بين الكاثوليك واللوثريين والقائلين بتجديد العماد :
واحتقارا منه ل ” المشاجرات اللاهوتية ” بين هذه الحركة الدينية ، يري أن
المهمة الوحيدة للمؤرخ هي ” إرجاع نزاعات تلك الأزمنة إلى تناقضات المصالح المادية ” . وكان كثيرون من الماركسيين في الحركة العمالية الأوربية معادين بشكل جذري للدين لكنهم كانوا يرون أن المعركة الإلحادية ضد الأيديولوجية الدينية يجب أن تخضع للضرورات الملموسة للنظام الطبقي ، الذي يتطلب الوحدة بين العمال الذين يؤمنون بالرب وأولئك الذين لا يؤمنون به .
ولينين نفسه – الذي غالبا ما شجب الدين باعتباره ” ضبابا صوفيا “- يؤكد في مقالة الذي يحمل عنوان ” الاشتراكية والدين ” ( 1905 ) علي أن الإلحاد لا يجب أن يكون جزء من برنامج الحزب لأن ” الوحدة ” في النضال الثوري الذي تخوضه الطبقة المقهورة من اجل خلق فردوس علي الأرض أهم بالنسبة لنا بكثير من وحدة الرأي البروليتاري حول الموقف من فكرة الفردوس في السماء .
وقد تقاسمت روزا لوكسمبورج هذا الرأي ، لكنها طورت نهجا مختلفا واكثر مرونة فعلي الرغم من أنها كانت هي نفسها ملحدة ، فقد هاجمت في كتاباتها السياسة الرجعية للكنيسة – باسم تراثها – بأكثر مما هاجمت الدين . وفي بحث كتب في عام 1905 ، ( الكنيسة والاشتراكية ) قالت أن الاشتراكيين الجدد اكثر إخلاصا للمبادئ الأصلية للمسيحية من رجال الدين المحافظين المعاصرين .
وبما أن الاشتراكيين يناضلون من اجل نظام اجتماعي يتميز بالمساواة والحرية والإخاء ، فإن القساوسة ، إذا كانوا يريدون مخلصين أن يطبقوا في حياة البشرية المبدأ المسيحي الذي يدعو إلي أن يحب المرء جاره حبه لنفسه ، يجب أن يرحبوا بالحركة الاشتراكية .
فعندما يؤيد رجال الدين الأغنياء ، الذين يستغلون ويضطهدون الفقراء ، فانهم يكونون في تناقض سافر مع التعاليم المسيحية : إنهم يخدمون العجل الذهبي لا المسيح . وكان رسل المسيحية الأوائل مشاعيين متحمسين وقد حجب آباء الكنيسة ( مثل بازيل الأكبر ويوحنا كريسوستوم ) الظلم الاجتماعي وهذه القضية تتولاها اليوم الحركة الاشتراكية التي تحمل إلي الفقراء إنجيل الإخاء والمساواة ، وتدعو الشعب إلي إنشاء مملكة الحرية وحب الجار علي الأرض . وبدلا من خوض معركة فلسفية باسم المادية ، تحاول روزا لوكسمبورج استنقاذ البعد الاجتماعي للتراث المسيحي لحساب الحركة العمالية . وكان الماركسيون النمساويون ، اوتو باور وماكس أدلر ، الخ ، اقل عداوة للدين بكثير من زملائهم الألمان والروس . ويبدو انهم قد اعتبروا الماركسية متمشية مع شكل ما للدين ، لكن ذلك يشير أساسا إلي الدين بوصفه ” عقيدة فلسفية ” ( ذات إلهام قانطي جديد ) وليس إلي تقاليد دينية تاريخية ملموسة . الأممية الشيوعية لم يول اهتمام كبير للدين في الأممية الشيوعية . وقد انضم عدد هام من المسيحيين إلي الحركة ، وخلال العشرينات ، نجد أن قسا بروتستانتيا سويسرا سابقا ، هو جول أمبير – دروز ، قد اصبح واحدا من قادة الكومنترن ( الأممية الشيوعية ) الرئيسيين . وكانت الفكرة السائدة بين الماركسيين آنذاك هي أن المسيحي الذي صار اشتراكيا أو شيوعيا إنما يعتبر بالضرورة متخليا عن معتقداته الدينية “اللاعلمية ” و “المثالية ” السابقة .
وعمل برتولد بريشت المسرحي الجميل الذي يحمل عنوان ” جان الجزارات ” ( 1932 )هو مثال جيد لهذا النوع من التناول التبسيطي لتحول المسيحيين إلي النضال من اجل التحرر البروليتاري . ويصف بريشت بشكل بالغ الذكاء العملية التي تكتشف عبرها جان ، وهي قائدة لجيش الخلاص ، حقيقة الاستغلال والظلم الاجتماعي وتموت متنكرة لمعتقداتها السابقة . إلا أنه لابد من أن توجد بالنسبة له قطيعة مطلقة وكاملة بين إيمانها المسيحي السابق وإيمانها الجديد بالنضال الثوري .
وقبيل موتها مباشرة تقول جان للشعب : ” إن جاءكم أحدا يوم ما ليقول أن هناك ربا ، وإن كانت لا تدركه الأبصار ، يمكنكم انتظار عونه ، ارجموه بحجر علي رأسه دون رحمه إلي أن يموت ” .
وفي هذا النوع من المنظورات ” المادية ” الفجة – وغير المتسامحة بالمرة – ضاعت بصيرة روزا لوكسمبورج النافذة ، التي رأت أن بوسع المرء النضال من اجل القيم الحقيقية للمسيحية الأصلية .
والواقع أنه قد ظهرت في فرنسا ( 1936 – 1938 ) ، بعد سنوات قليلة من كتابة بريشت لهذه المسرحية ، حركة للمسحيين الثوريين تجمع عدة آلاف من المناضلين الذين ساندوا الحركة العمالية بنشاط ، خاصة جناحها الأكثر جذرية ( جناح الاشتراكيين اليساريين الذين تزعمهم مارس بيفير ) . وكان شعارهم الرئيسي ” نحن اشتراكيون لأننا مسيحيون ” .
جرامشي

من بين زعماء ومفكري الحركة الشيوعية ، من الأرجح أن جرامشي هو الوحيد الذي أبدى الاهتمام الأكبر بالمسائل الدينية .
كما أنه أحد الماركسيين الأوائل الذين حاولوا فهم الدور المعاصر للكنيسة الكاثوليكية وثقل الثقافة الدينية بين الجماهير الشعبية وملاحظاته عن الدين التي سجلها في ” دفاتر السجن ” ذات طابع متناثر ومبعثر وتلميحي ، لكنها في الوقت نفسه جد نافذة .
والواقع أن نقده الحاد الساخر لأشكال الدين المحافظة – خاصة النوع اليسوعي من الكاثوليكية ، الذي كان يمقته من صميم فؤاده – لم يحل بينه وبين أن يدرك أيضا البعد الطوباوي للأفكار الدينية ” …. أن الدين هو اضخم ” ميتافيزيقيا ” عرفها التاريخ حتى الآن ، لأنه اضخم محاولة للتوفيق ، في شكل ميثولوجي ، بين التناقضات الفعلية للحياة التاريخية . فالواقع أنه يؤكد أن البشرية لها ” طبيعة ” واحدة ، أن الإنسان … بقدر ما أنه قد خلقه الرب ، ابن الرب ، هو من ثم أخو للبشر الآخرين ومثلهم … ، لكنه يؤكد أيضا أ، ذلك كله لا ينتمي إلي هذا العالم ، بل إلي عالم آخر (اليوتوبيا ) . وهكذا فإن أفكار المساواة والإخاء ، والحرية تنبجس بين البشر … وهكذا فإن هذه المطالب قد طرحت دائما في كل تحرك جذري للجماهير ، علي نحو آخر ، بأشكال خاصة وبايديوجيات خاصة ” كما أكد علي التمايزات الداخلية للكنيسة وفقا للتوجهات الإيديولوجية – تيارات ليبرالية ويسوعية وأصولية داخل الثقافة الكاثوليكية – ووفقا للطبقات الاجتماعية المختلفة :
” إن كل دين … هو في الواقع عديد من الأديان المختلفة والمتناقضة غالبا :
فهناك كاثوليكية للفلاحين وكاثوليكية للبرجوازية الصغيرة وعمال المدن وكاثوليكية للمرأة وكاثوليكية للمثقفين …. ” وتتصل معظم ملاحظاته بتاريخ ودور الكنيسة الكاثوليكية الحالي في إيطاليا : تعبيرها الاجتماعي والسياسي من خلال جماعة العمل الكاثوليكي وحزب الشعب ، وعلاقتها بالدولة وبالطبقات التابعة ، الخ . وقد اهتم علي نحو خاص بأسلوب تجنيد المثقفين التقليديين واستخدامهم كأدوات للهيمنة من جانب الكنيسة : ” مع أنها قد نظمت آلية مثيرة للاختيار
” الديمقراطي ” لمثقفيها ، فإنهم قد اختيروا كأفراد فرادى وليس كتعبير تمثيلي عن الجماعات الشعبية ” .
بلوخ

إن تحليلات جرامشي ثرية ومحركة للتأمل ، لكنها ، في التحليل الأخير ، لا تجدد في منهج تناول الدين . وأرنست بلوخ هو الكاتب الماركسي الأول الذي غير الإطار النظري جذريا
دون أن يتخلي عن المنظور الماركسي والثوري .
وبأسلوب مماثل لأسلوب أنجلز ، ميز بين تيارين متعارضين من الناحية الاجتماعية : من جهة ، دين الكنائس الرسمية الثيوقراطي ، أفيون الشعب ، جهاز تضليلي يخدم الأقوياء ، ومن الجهة الأخرى ، الدين السري ، الهدام والخارج الذي عرفه الألبيجينسيون ( شعبة دينية ظهرت في فرنسا بين عامي 1029- 1250 ، وترضت للقمع بتهمة الهرطقة – المترجم ) والهوسيون ( اتباع يان هوس ( 1369- 1415 ) المصلح الديني في بوهيميا ، والذي احرق بتهمة الهرطقة – المترجم ) ويواقيم الفلوري وتوماس مونزر
وفرانتس فون بادر ، وفيلهيلم فايتلينج وليو تولستوي .
علي أن بلوخ ، خلافا لإنجلز ، رفض اعتبار الدين مجرد ” ستار ” لمصالح طبقية – وقد انتقد هذا المفهوم بشكل صريح ، وإن كان قد رده إلي كاوتسكي وحده … فالدين في أشكاله الاحتجاجية والمتمردة هو أحد أهم أشكال الوعي الطوباوي ، أحد اغني التعبيرات عن مبدأ الأمل .
واللاهوت اليهودي – المسيحي عن الموت والخلود – الكون الديني الأثير لدى بلوخ – أنما يرمز ، من خلال قدرته علي التوقع الإبداعي ، إلي الفضاء الخيالي لما لم يأتي بعد .
واستنادا إلي هذه التصورات ، يطور بلوخ تفسيرا غير أرثوذكسي وخارجا علي الأعراف التقليدية للكتاب المقدس – بعهديه القديم والجديد – مقدما إنجيل الفقراء ، الذي يدين الفراعنة ويدعو الجميع إلي الاختيار بين قيصر والمسيح . والواقع أن بلوخ وهو ملحد ديني – إنه يري أن الملحد هو وحده الذي يمكنه أن يصبح مسيحيا صالحا وأن المسيحي الصالح وحده هو الذي يمكنه أن يصبح ملحدا – ولاهوتي للثورة ، لم يقدم مجرد قراءة ماركسية للنزعة الألفية (مقتفيا اثر أنجلز في ذلك ) بل قدم أيضا – وهذا هو الجديد ، تفسيرا ألفيا للماركسية ، حيث يجرى اعتبار النضال الاشتراكي من أجل مملكة الحرية وريثا مباشرا لهرطقات الماضي الأخروية والجماعية .
وبطبيعة الحال فإن بلوخ ، شأنه في ذلك شأن ماركس الشاب الذي كتب فقرة 1844 الشهيرة ، وقد ميز الطابع المزدوج للظاهرة الدينية ، جانبها القهري وكذلك قدرتها علي التمرد .
ويتطلب الجانب الأول استخدام ما يسميه ب ” تيار الماركسية البارد ” : التحليل المادي الذي لا يكل للأيديولوجيات والأوثان والوثنيات .
علي أن الجانب الثاني يتطلب ” تيار الماركسية الدافق ” الذي بسعي إلي استنقاذ الفائض الثقافي الطوباوي في الدين ، قوته الانتقادية والتوقعية . وبعيدا عن أي ” حوار ” كان بلوخ يحلم باتحاد حقيقي بين المسيحية والثورة مثلما حدث في حرب الفلاحين في القرن السادس عشر . وإلي حد ما ، كان بعض أعضاء مدرسة فرانكفورت يتقاسمون أراء بلوخ . فقد رأى ماكس هوركهايمر أن ” الدين هو سجل رغبات وأشواق واحتجاجات اجيال لا حصر لها ” وفي كتابه ” عقيدة المسيح ( 1930 ) ، استخدم أيريك فروم الماركسية والتحليل النفسي لتوضيح جوهر المسيحية البدائية الخلاصي والشعبي والمساواتي والمعادي للتسلط ، وقد حاول فالتر بنيامين أن يؤلف ، في تركيب فريد وأصيل ، بين اللاهوت والماركسية ، بين الخلاصية اليهودية والمادية التاريخية .
جولدمان

ويعتبر عمل لو سيان جولدمان محاولة رائدة أخرى لتجديد التناول الماركسي للدين ومع أن مصادر إلهام جولدمان تختلف اختلافا بينا عن مصادر الهام بلوخ ، إلا أنه قد اهتم هو إيضاح برد الاعتبار إلى القيمة الأخلاقية والإنسانية للتراث الديني .
وقد طور في كتابه ” الرب المحتجب ” ( 1955 ) تحليلا سوسيولوجيا جد مرهف ومبتكر للهرطقة اليانسنية ( بما في ذلك مسرح راسين وفلسفة باسكال ) بوصفها فلسفة مأساوية ، تعبر عن الوضع الخاص لشريحة اجتماعية ( نبلاء الرداء ) في فرنسا في القرن السابع عشر ز
علي أن الجزء الأكثر إثارة للدهشة والأكثر أصالة في هذا العمل هو المحاولة الرامية إلي المقارنة بين الإيمان الديني والأيمان الماركسي – دون دمجهما : فكلاهما يرفضان النزعة الفردية الخالصة ( العقلانية أو التجريبية ) وكلاهما يؤمنان بقيم فوق فردية – الرب بالنسبة للدين والجماعة الإنسانية بالنسبة للاشتراكية .
ويوجد تناظر مماثل بين الرهان الباسكالي علي وجود الرب والرهان الماركسي علي تحرر الإنسانية : إن كليهما يفترضان المجازفة ، وخطر الفشل وأمل النجاح .
وكليهما ينطويان علي إيمان أساسي معين لا يمكن إثباته علي مستوي الأحكام الواقعية وحده . وبطبيعة الحال ف’ن ما يفصل بينهما هو الطابع فوق الطبيعي أو فوق التاريخي للتسامي الديني ودون أن يهدف بآية حال ” إضفاء طابع مسيحي علي الماركسية ” ادخل جولدمان أسلوبا جديدا للنظر إلي العلاقة الصراعية بين الأيمان الديني والإلحاد الماركسي .
لقد رأي ماركس وانجلز أن الدور الانتقادي الذي لعبة الدين هو شيء ينتمي إلى الماضي ، لم تعد له أية أهمية في عصر الصراع الطبقي الحديث .
وقد تأكد هذا التوقع من الناحية التاريخية إلى هذا الحد أو ذاك علي مدار قرن – فيما عدا استثناءات هامة قليلة ( خاصة في فرنسا ) : حركة الاشتراكيين المسيحيين في الثلاثينيات ، حركة القساوسة العمال في الأربعينيات ، يسار النقابات المسيحية الاتحاد الفرنسي للعمال المسيحيين في الخمسينيات ، الخ . آلا أنه لفهم ما كان يحدث خلال السنوات الثلاثين الماضية في أمريكا اللاتينية – وفي الفلبين أيضا وبدرجة اقل في قارات أخري – فإننا بحاجة إلي أن ندمج في تحليلنا رؤى بلوخ ( وجولمان ) الثاقبة حول الطاقة الطوباوية للتراث اليهودي – المسيحي
مجلة القاهرة
العدد 134
في يناير 1994

كاتب الموضوع الأصلي: طالب قانوني

ٌإن من شأن قراءة متأنية لمجمل فقرة ماركس التي يظهر فيها تعبير ” الدين أفيون الشعوب ” أن تبين أن كاتبها أكثر إدراكا لدرجات الألوان مما هو شائع عنه .فهو يأخذ في اعتباره الطابع المزدوج للدين : “إن الهم الديني هو في الوقت نفسه تعبير عن هم واقعي واحتجاج علي هم واقعي . إن الدين هو آهة الخليقة المضطهدة ، هو قلب عالم لا قلب له ، مثلما هو روح وضع بلا روح . إنه أفيون الشعب ” .
ينظر معظم مؤيدي الماركسية وخصومها إلى عبارة” الدين أفيون الشعوب ” الشهيرة علي إنها خلاصة المفهوم الماركسي عن الظاهرة الدينية . علي أننا يجب أن نتذكر بادئ ذي بدء أن هذا التعبير ليس ماركسيا بشكل خاص ، فالعبارة نفسها يمكننا العثور عليها ، في سياقات مختلفة ، في كتابات كانط وهيردر وفيورباخ وبرونو باور وهاينريش هاينه……

وإذا ما قرأنا مجمل البحث الذي ترد فيه هذه الفقرة – والذي يحمل عنوان ” نحو نقد لفلسفة الحق الهيجلية ” والمكتوب في عام 1844 – فسوف يتكشف لنا بوضوح أن رأى ماركس يدين للهيجلية الجديدة اليسارية ، التي اعتبرت الدين اغترابا للجوهر الإنساني ، بأكثر مما يدين لفلسفة التنوير التي ترجع إلي القرن الثامن عشر والتي أدانت الدين بوصفه مؤامرة إكليركية لا أكثر ولا اقل .
والواقع أن ماركس عندما كتب الفقرة الأنفة كان لا يزال تلميذا لفيورباخ، هيج يليا جديدا . ومن ثم فإن تحليله للدين كان ” قبل ماركسي ” لا يتميز بأية إحالة طبقية علي انه مع ذلك جدليا لأنه قد استوعب الطابع المتناقض للظاهرة الدينية : فهي في بعض الأحيان تمثل إضفاء للشرعية علي المجتمع القائم وهي في بعض الأحيان تمثل احتجاجا عليه . ولم تبدأ الدراسة الماركسية المحددة للدين بوصفه علاقة اجتماعية وتاريخية إلا فيما بعد – خاصة مع مخطوط ” الأيديولوجية الألمانية ( 1846) .
وقد تضمنت تلك الدراسة تحليلا للدين بوصفه أحد الأشكال الكثيرة للإيديولوجية ، الإنتاج الروحي لشعب ما ،إنتاج الأفكار والتمثيلات والوعي – والتي تعتبر كلها بالضرورة مشروطة بالإنتاج المادي والعلاقات الاجتماعية المتناسبة معه ، علي أن ماركس ، منذ تلك اللحظة فصاعدا ، لم يول اهتماما كبيرا للدين بصفته هذه ، أي بصفته كونا ثقافيا /أيديولوجيا نوعيا للمعني .
….. وانجلز أبدي فرديريك اهتماما بالظاهرة الدينية وبدورها التاريخي يفوق اهتمام ماركس بهما بكثير . وتتمثل مساهمة انجلز الرئيسية التي قدمها إلى الدراسة الماركسية للأديان في تحليله لعلاقة التمثيلات الدينية بالصراع الطبقي .
وفيما وراء المناظرة الفلسفية ( المادية ضد المثالية ) حاول فهم وتفسير التجليات الاجتماعية الملموسة للأديان . فالمسيحية لم تبدو في نظره ( مثلما كانت تبدو في نظر فيورباخ ) بوصفها
“جوهرا ” منفصلا عن الزمن ، بل هي تبدو بوصفها شكلا ثقافيا يتعرض لتحولات في العصور التاريخية المختلفة : فهي تبدو في البداية بوصفها ديانة للعبيد ، ثم بوصفها أيديولوجية ملائمة للهيراركية الإقطاعية واخيرا بوصفها أيديولوجية تتميز بالتكيف مع المجتمع البورجوازي .
وهي تظهر من ثم بوصفها فضاء رمزيا تتنازع عليه قوي اجتماعية متناحرة :
اللاهوت الإقطاعي والبروتستانتية والبورجوازية والهرطقات الشعبية . وفي بعض الأحيان كان تحليله يزل في اتجاه تفسير نفعي ، ذرائعي ، بشكل ضيق للحركات الدينية : “…. وان كل طبقة من الطبقات المختلفة تستخدم الدين الملائم لها … ولا أهمية تذكر لما إذا كان هؤلاء السادة يؤمنون بالأديان التي يتبناها كل منهم أم لا ” ويبدو أن انجلز لا يري في صور الإيمان المختلفة غير” الستار الديني” للمصالح الطبقية .
لكن انجلز بفضل منهجه الذي يؤكد علي الصراع الطبقي ن قد أدرك – خلافا لفلاسفة التنوير – أن النزاع بين المادية والدين لا يتطابق دائما مع الصراع بين الثورة والرجعية . فنحن نجد ، علي سبيل المثال ، في إنجلترا في القرن الثامن عشر ، أن المادية ممثلة في شخص هوبز قد دافعت عن الملكية المطلقة في حين أن الشيع البروتستانتية قد استخدمت الدين كراية لها في النضال الثوري ضد آل ستيوارت .
وبالشكل نفسه ،بدلا من اعتبار الكنيسة كلا متجانسا من الناحية الاجتماعية نقدم تحليلا رائعا يبين كيف أن الكنيسة قد انقسمت في بعض المنعطفات التاريخية بحسب تركيبها الطبقي . وهكذا فخلال زمن الإصلاح ،كان علي أحد الجانبين كبار رجال الدين ، القمة الإقطاعية للهيراركية، وكان علي الجانب الآخر صغار رجال الدين ، الذين جاء من بين صفوفهم إيديولوجيو الإصلاح وإيديولوجيو الحركة الفلاحية الثورية ز ومع كون انجلز ماديا ” ملحدا ” وعدوا لدودا للدين ، فانه قد أدرك ، شأنه في ذلك شأن ماركس الشاب ، الطابع المزدوج للظاهرة الدينية : دورها في إضفاء الشرعية علي النظام القائم ، ولكن أيضا ، تبعا للظروف الاجتماعية ، دورها الإنتقادي والاحتجاجي ، بل والثوري .
وعلاوة علي ذلك فإن معظم الدراسات الملموسة التي كتبها قد ركزت علي هذا الجانب الثاني : حيث تركزت ، بالدرجة الأولي ، علي المسيحية البدائية،
ديانة الفقراء والمنبوذين والمهانين والمضطهدين والمقهورين .
فقد جاء المسيحيون الأوائل من ادني مستويات المجتمع : العبيد ، الأحرار الذين حرموا من حقوقهم ، وصغار الفلاحين الذين نزحوا تحت نير الديون
بل إن إنجلز قد مضي إلى حد رسم تواز مثير بين هذه المسيحية البدائية والاشتراكية الحديثة : ( أ ) إن الحركتين الكبيرتين ليستا من عمل زعماء وأنبياء- مع أن الأنبياء ليسوا بالمرة قليلين في أي منهما -بل هما حركتان جماهيريتان .
( ب )إن كليهما حركات مضطهدين ، يعانون من القهر والمنتمون إليهما يتعرضون للتشريد والملاحقة من جانب السلطات الحاكمة .
( ج ) أن كليهما يدعوان إلى تحرر وشيك من العبودية والبؤس . وسعيا إلى زخرفة مقارنته ، نجد أن إنجلز يتجه ، بشكل مثير إلى حد ما ، إلي الاستشهاد بقول مأثور للمؤرخ الفرنسي رينان : ” إذا أردتم تكوين فكرة عما كانت عليه حال الجماعات المسيحية الأولي ، انظروا إلي شعبة محلية لرابطة العمال الأممية ” ويري انجلز أن الفارق بين الحركتين يتمثل في أن المسيحيين الأوائل قد نقلوا الخلاص إلي الآخرة بينما تتصوره الاشتراكية في هذا العالم الدنيوي . ولكن هل يعتبر هذا الفارق واضحا بالدرجة التي يبدو بها للوهلة الأولي ؟
يبدو أنه قد اصبح مطموسا في دراسة إنجلز للحركة المسيحية الكبرى الثانية – ” حرب الفلاحين في ألمانيا ” – فتوماس مونزر، لاهوتي وقائد الفلاحين الثوريين والعوام الهراطقة في القرن السادس عشر كان يريد تجسيدا فوريا علي الأرض لمملكة الرب ، مملكة الأنبياء الألفية السعيدة . ويري انجلز أن مملكة الرب كانت بالنسبة لمونزر مجتمعا لا يعرف الفوارق الطبقية ولا الملكية الخاصة ولا سلطة دولة مستقلة عن أفراد ذلك المجتمع وغريبة عنه .
علي أن انجلز كان ما يزال ميالا إلى اختزال الدين إلي مستوي حيلة : فقد تحدث عن ” صيغ ” مونزر ” الكلامية ” المسيحية وعن ” ستاره ” الإنجيلي ويبدو انه قد غاب عن باله البعد الديني المحدد للنزعة الألفية المونزرية ، قوتها الروحية والأدبية ،وعمقها الصوفي المعيش معايشة صادقة . وأيا كان الأمر ، فإن انجلز ، بتحليله الظاهرة الدينية من منظور الصراع الطبقي ، قد ابرز القوة الاحتجاجية للدين وشق الطريق لنهج جديد – متميز عن كل من الفلسفة التنويرية التي ترجع إلي القرن الثامن عشر والهيجلية الجديدة الألمانية – لتناول العلاقة بين الدين والمجتمع .
ومعظم الدراسات الماركسية في القرن العشرين عن الدين تقتصر إما علي تفسير أو تطوير للأفكار التي عرضها ماركس وانجلز أو علي تطبيقها علي واقع محدد .
كاوتسكي ولينين ولوكسمبورج

تلك هي الحالة مثلا مع دراسات كارل كاو تسكي التاريخية عن المسيحية البدائية ، والهرطقات التي عرفتها العصور الوسطي ، وعن توماس مور وتوماس مونزر . وبينما يقدم لنا كاوتسكي نظرات ثاقبة وتفصيلات مهمة عن الأسس الاجتماعية والاقتصادية لهذه الحركات وعن طموحاتها المشاعية ،
فإنه عادة ما يختزل معتقداتها الدينية إلي مستوي مجرد ” قشرة ” أو”حلة ” ” تخفي ” محتواها الاجتماعي . وفي كتابه عن الإصلاح الألماني ، لا يبدد أي وقت في تناول البعد الديني للنزاع بين الكاثوليك واللوثريين والقائلين بتجديد العماد :
واحتقارا منه ل ” المشاجرات اللاهوتية ” بين هذه الحركة الدينية ، يري أن
المهمة الوحيدة للمؤرخ هي ” إرجاع نزاعات تلك الأزمنة إلى تناقضات المصالح المادية ” . وكان كثيرون من الماركسيين في الحركة العمالية الأوربية معادين بشكل جذري للدين لكنهم كانوا يرون أن المعركة الإلحادية ضد الأيديولوجية الدينية يجب أن تخضع للضرورات الملموسة للنظام الطبقي ، الذي يتطلب الوحدة بين العمال الذين يؤمنون بالرب وأولئك الذين لا يؤمنون به .
ولينين نفسه – الذي غالبا ما شجب الدين باعتباره ” ضبابا صوفيا “- يؤكد في مقالة الذي يحمل عنوان ” الاشتراكية والدين ” ( 1905 ) علي أن الإلحاد لا يجب أن يكون جزء من برنامج الحزب لأن ” الوحدة ” في النضال الثوري الذي تخوضه الطبقة المقهورة من اجل خلق فردوس علي الأرض أهم بالنسبة لنا بكثير من وحدة الرأي البروليتاري حول الموقف من فكرة الفردوس في السماء .
وقد تقاسمت روزا لوكسمبورج هذا الرأي ، لكنها طورت نهجا مختلفا واكثر مرونة فعلي الرغم من أنها كانت هي نفسها ملحدة ، فقد هاجمت في كتاباتها السياسة الرجعية للكنيسة – باسم تراثها – بأكثر مما هاجمت الدين . وفي بحث كتب في عام 1905 ، ( الكنيسة والاشتراكية ) قالت أن الاشتراكيين الجدد اكثر إخلاصا للمبادئ الأصلية للمسيحية من رجال الدين المحافظين المعاصرين .
وبما أن الاشتراكيين يناضلون من اجل نظام اجتماعي يتميز بالمساواة والحرية والإخاء ، فإن القساوسة ، إذا كانوا يريدون مخلصين أن يطبقوا في حياة البشرية المبدأ المسيحي الذي يدعو إلي أن يحب المرء جاره حبه لنفسه ، يجب أن يرحبوا بالحركة الاشتراكية .
فعندما يؤيد رجال الدين الأغنياء ، الذين يستغلون ويضطهدون الفقراء ، فانهم يكونون في تناقض سافر مع التعاليم المسيحية : إنهم يخدمون العجل الذهبي لا المسيح . وكان رسل المسيحية الأوائل مشاعيين متحمسين وقد حجب آباء الكنيسة ( مثل بازيل الأكبر ويوحنا كريسوستوم ) الظلم الاجتماعي وهذه القضية تتولاها اليوم الحركة الاشتراكية التي تحمل إلي الفقراء إنجيل الإخاء والمساواة ، وتدعو الشعب إلي إنشاء مملكة الحرية وحب الجار علي الأرض . وبدلا من خوض معركة فلسفية باسم المادية ، تحاول روزا لوكسمبورج استنقاذ البعد الاجتماعي للتراث المسيحي لحساب الحركة العمالية . وكان الماركسيون النمساويون ، اوتو باور وماكس أدلر ، الخ ، اقل عداوة للدين بكثير من زملائهم الألمان والروس . ويبدو انهم قد اعتبروا الماركسية متمشية مع شكل ما للدين ، لكن ذلك يشير أساسا إلي الدين بوصفه ” عقيدة فلسفية ” ( ذات إلهام قانطي جديد ) وليس إلي تقاليد دينية تاريخية ملموسة . الأممية الشيوعية لم يول اهتمام كبير للدين في الأممية الشيوعية . وقد انضم عدد هام من المسيحيين إلي الحركة ، وخلال العشرينات ، نجد أن قسا بروتستانتيا سويسرا سابقا ، هو جول أمبير – دروز ، قد اصبح واحدا من قادة الكومنترن ( الأممية الشيوعية ) الرئيسيين . وكانت الفكرة السائدة بين الماركسيين آنذاك هي أن المسيحي الذي صار اشتراكيا أو شيوعيا إنما يعتبر بالضرورة متخليا عن معتقداته الدينية “اللاعلمية ” و “المثالية ” السابقة .
وعمل برتولد بريشت المسرحي الجميل الذي يحمل عنوان ” جان الجزارات ” ( 1932 )هو مثال جيد لهذا النوع من التناول التبسيطي لتحول المسيحيين إلي النضال من اجل التحرر البروليتاري . ويصف بريشت بشكل بالغ الذكاء العملية التي تكتشف عبرها جان ، وهي قائدة لجيش الخلاص ، حقيقة الاستغلال والظلم الاجتماعي وتموت متنكرة لمعتقداتها السابقة . إلا أنه لابد من أن توجد بالنسبة له قطيعة مطلقة وكاملة بين إيمانها المسيحي السابق وإيمانها الجديد بالنضال الثوري .
وقبيل موتها مباشرة تقول جان للشعب : ” إن جاءكم أحدا يوم ما ليقول أن هناك ربا ، وإن كانت لا تدركه الأبصار ، يمكنكم انتظار عونه ، ارجموه بحجر علي رأسه دون رحمه إلي أن يموت ” .
وفي هذا النوع من المنظورات ” المادية ” الفجة – وغير المتسامحة بالمرة – ضاعت بصيرة روزا لوكسمبورج النافذة ، التي رأت أن بوسع المرء النضال من اجل القيم الحقيقية للمسيحية الأصلية .
والواقع أنه قد ظهرت في فرنسا ( 1936 – 1938 ) ، بعد سنوات قليلة من كتابة بريشت لهذه المسرحية ، حركة للمسحيين الثوريين تجمع عدة آلاف من المناضلين الذين ساندوا الحركة العمالية بنشاط ، خاصة جناحها الأكثر جذرية ( جناح الاشتراكيين اليساريين الذين تزعمهم مارس بيفير ) . وكان شعارهم الرئيسي ” نحن اشتراكيون لأننا مسيحيون ” .
جرامشي

من بين زعماء ومفكري الحركة الشيوعية ، من الأرجح أن جرامشي هو الوحيد الذي أبدى الاهتمام الأكبر بالمسائل الدينية .
كما أنه أحد الماركسيين الأوائل الذين حاولوا فهم الدور المعاصر للكنيسة الكاثوليكية وثقل الثقافة الدينية بين الجماهير الشعبية وملاحظاته عن الدين التي سجلها في ” دفاتر السجن ” ذات طابع متناثر ومبعثر وتلميحي ، لكنها في الوقت نفسه جد نافذة .
والواقع أن نقده الحاد الساخر لأشكال الدين المحافظة – خاصة النوع اليسوعي من الكاثوليكية ، الذي كان يمقته من صميم فؤاده – لم يحل بينه وبين أن يدرك أيضا البعد الطوباوي للأفكار الدينية ” …. أن الدين هو اضخم ” ميتافيزيقيا ” عرفها التاريخ حتى الآن ، لأنه اضخم محاولة للتوفيق ، في شكل ميثولوجي ، بين التناقضات الفعلية للحياة التاريخية . فالواقع أنه يؤكد أن البشرية لها ” طبيعة ” واحدة ، أن الإنسان … بقدر ما أنه قد خلقه الرب ، ابن الرب ، هو من ثم أخو للبشر الآخرين ومثلهم … ، لكنه يؤكد أيضا أ، ذلك كله لا ينتمي إلي هذا العالم ، بل إلي عالم آخر (اليوتوبيا ) . وهكذا فإن أفكار المساواة والإخاء ، والحرية تنبجس بين البشر … وهكذا فإن هذه المطالب قد طرحت دائما في كل تحرك جذري للجماهير ، علي نحو آخر ، بأشكال خاصة وبايديوجيات خاصة ” كما أكد علي التمايزات الداخلية للكنيسة وفقا للتوجهات الإيديولوجية – تيارات ليبرالية ويسوعية وأصولية داخل الثقافة الكاثوليكية – ووفقا للطبقات الاجتماعية المختلفة :
” إن كل دين … هو في الواقع عديد من الأديان المختلفة والمتناقضة غالبا :
فهناك كاثوليكية للفلاحين وكاثوليكية للبرجوازية الصغيرة وعمال المدن وكاثوليكية للمرأة وكاثوليكية للمثقفين …. ” وتتصل معظم ملاحظاته بتاريخ ودور الكنيسة الكاثوليكية الحالي في إيطاليا : تعبيرها الاجتماعي والسياسي من خلال جماعة العمل الكاثوليكي وحزب الشعب ، وعلاقتها بالدولة وبالطبقات التابعة ، الخ . وقد اهتم علي نحو خاص بأسلوب تجنيد المثقفين التقليديين واستخدامهم كأدوات للهيمنة من جانب الكنيسة : ” مع أنها قد نظمت آلية مثيرة للاختيار
” الديمقراطي ” لمثقفيها ، فإنهم قد اختيروا كأفراد فرادى وليس كتعبير تمثيلي عن الجماعات الشعبية ” .
بلوخ

إن تحليلات جرامشي ثرية ومحركة للتأمل ، لكنها ، في التحليل الأخير ، لا تجدد في منهج تناول الدين . وأرنست بلوخ هو الكاتب الماركسي الأول الذي غير الإطار النظري جذريا
دون أن يتخلي عن المنظور الماركسي والثوري .
وبأسلوب مماثل لأسلوب أنجلز ، ميز بين تيارين متعارضين من الناحية الاجتماعية : من جهة ، دين الكنائس الرسمية الثيوقراطي ، أفيون الشعب ، جهاز تضليلي يخدم الأقوياء ، ومن الجهة الأخرى ، الدين السري ، الهدام والخارج الذي عرفه الألبيجينسيون ( شعبة دينية ظهرت في فرنسا بين عامي 1029- 1250 ، وترضت للقمع بتهمة الهرطقة – المترجم ) والهوسيون ( اتباع يان هوس ( 1369- 1415 ) المصلح الديني في بوهيميا ، والذي احرق بتهمة الهرطقة – المترجم ) ويواقيم الفلوري وتوماس مونزر
وفرانتس فون بادر ، وفيلهيلم فايتلينج وليو تولستوي .
علي أن بلوخ ، خلافا لإنجلز ، رفض اعتبار الدين مجرد ” ستار ” لمصالح طبقية – وقد انتقد هذا المفهوم بشكل صريح ، وإن كان قد رده إلي كاوتسكي وحده … فالدين في أشكاله الاحتجاجية والمتمردة هو أحد أهم أشكال الوعي الطوباوي ، أحد اغني التعبيرات عن مبدأ الأمل .
واللاهوت اليهودي – المسيحي عن الموت والخلود – الكون الديني الأثير لدى بلوخ – أنما يرمز ، من خلال قدرته علي التوقع الإبداعي ، إلي الفضاء الخيالي لما لم يأتي بعد .
واستنادا إلي هذه التصورات ، يطور بلوخ تفسيرا غير أرثوذكسي وخارجا علي الأعراف التقليدية للكتاب المقدس – بعهديه القديم والجديد – مقدما إنجيل الفقراء ، الذي يدين الفراعنة ويدعو الجميع إلي الاختيار بين قيصر والمسيح . والواقع أن بلوخ وهو ملحد ديني – إنه يري أن الملحد هو وحده الذي يمكنه أن يصبح مسيحيا صالحا وأن المسيحي الصالح وحده هو الذي يمكنه أن يصبح ملحدا – ولاهوتي للثورة ، لم يقدم مجرد قراءة ماركسية للنزعة الألفية (مقتفيا اثر أنجلز في ذلك ) بل قدم أيضا – وهذا هو الجديد ، تفسيرا ألفيا للماركسية ، حيث يجرى اعتبار النضال الاشتراكي من أجل مملكة الحرية وريثا مباشرا لهرطقات الماضي الأخروية والجماعية .
وبطبيعة الحال فإن بلوخ ، شأنه في ذلك شأن ماركس الشاب الذي كتب فقرة 1844 الشهيرة ، وقد ميز الطابع المزدوج للظاهرة الدينية ، جانبها القهري وكذلك قدرتها علي التمرد .
ويتطلب الجانب الأول استخدام ما يسميه ب ” تيار الماركسية البارد ” : التحليل المادي الذي لا يكل للأيديولوجيات والأوثان والوثنيات .
علي أن الجانب الثاني يتطلب ” تيار الماركسية الدافق ” الذي بسعي إلي استنقاذ الفائض الثقافي الطوباوي في الدين ، قوته الانتقادية والتوقعية . وبعيدا عن أي ” حوار ” كان بلوخ يحلم باتحاد حقيقي بين المسيحية والثورة مثلما حدث في حرب الفلاحين في القرن السادس عشر . وإلي حد ما ، كان بعض أعضاء مدرسة فرانكفورت يتقاسمون أراء بلوخ . فقد رأى ماكس هوركهايمر أن ” الدين هو سجل رغبات وأشواق واحتجاجات اجيال لا حصر لها ” وفي كتابه ” عقيدة المسيح ( 1930 ) ، استخدم أيريك فروم الماركسية والتحليل النفسي لتوضيح جوهر المسيحية البدائية الخلاصي والشعبي والمساواتي والمعادي للتسلط ، وقد حاول فالتر بنيامين أن يؤلف ، في تركيب فريد وأصيل ، بين اللاهوت والماركسية ، بين الخلاصية اليهودية والمادية التاريخية .
جولدمان

ويعتبر عمل لو سيان جولدمان محاولة رائدة أخرى لتجديد التناول الماركسي للدين ومع أن مصادر إلهام جولدمان تختلف اختلافا بينا عن مصادر الهام بلوخ ، إلا أنه قد اهتم هو إيضاح برد الاعتبار إلى القيمة الأخلاقية والإنسانية للتراث الديني .
وقد طور في كتابه ” الرب المحتجب ” ( 1955 ) تحليلا سوسيولوجيا جد مرهف ومبتكر للهرطقة اليانسنية ( بما في ذلك مسرح راسين وفلسفة باسكال ) بوصفها فلسفة مأساوية ، تعبر عن الوضع الخاص لشريحة اجتماعية ( نبلاء الرداء ) في فرنسا في القرن السابع عشر ز
علي أن الجزء الأكثر إثارة للدهشة والأكثر أصالة في هذا العمل هو المحاولة الرامية إلي المقارنة بين الإيمان الديني والأيمان الماركسي – دون دمجهما : فكلاهما يرفضان النزعة الفردية الخالصة ( العقلانية أو التجريبية ) وكلاهما يؤمنان بقيم فوق فردية – الرب بالنسبة للدين والجماعة الإنسانية بالنسبة للاشتراكية .
ويوجد تناظر مماثل بين الرهان الباسكالي علي وجود الرب والرهان الماركسي علي تحرر الإنسانية : إن كليهما يفترضان المجازفة ، وخطر الفشل وأمل النجاح .
وكليهما ينطويان علي إيمان أساسي معين لا يمكن إثباته علي مستوي الأحكام الواقعية وحده . وبطبيعة الحال ف’ن ما يفصل بينهما هو الطابع فوق الطبيعي أو فوق التاريخي للتسامي الديني ودون أن يهدف بآية حال ” إضفاء طابع مسيحي علي الماركسية ” ادخل جولدمان أسلوبا جديدا للنظر إلي العلاقة الصراعية بين الأيمان الديني والإلحاد الماركسي .
لقد رأي ماركس وانجلز أن الدور الانتقادي الذي لعبة الدين هو شيء ينتمي إلى الماضي ، لم تعد له أية أهمية في عصر الصراع الطبقي الحديث .
وقد تأكد هذا التوقع من الناحية التاريخية إلى هذا الحد أو ذاك علي مدار قرن – فيما عدا استثناءات هامة قليلة ( خاصة في فرنسا ) : حركة الاشتراكيين المسيحيين في الثلاثينيات ، حركة القساوسة العمال في الأربعينيات ، يسار النقابات المسيحية الاتحاد الفرنسي للعمال المسيحيين في الخمسينيات ، الخ . آلا أنه لفهم ما كان يحدث خلال السنوات الثلاثين الماضية في أمريكا اللاتينية – وفي الفلبين أيضا وبدرجة اقل في قارات أخري – فإننا بحاجة إلي أن ندمج في تحليلنا رؤى بلوخ ( وجولمان ) الثاقبة حول الطاقة الطوباوية للتراث اليهودي – المسيحي
مجلة القاهرة
العدد 134
في يناير 1994

كاتب الموضوع الأصلي: طالب قانوني

 
تولية المرأة الولاية العامة

تعريف الولاية لغة:
الوِلاية:  الإمارة، والسلطان،  وتولي الأمر، والولي هو القائم على الولاية.
تعريف الولاية العامة اصطلاحًا [1]:
هي سلطة شرعية عامة مستمدة من اختيار عام، أو بيعة عامة، أو تعيين خاص من ولي الأمر [2] ، أو من يقوم مقامه، تُخول صاحبَها تنفيذ إرادته على الأمة جبرًا في شأن من مصالحها العامة في ضوء اختصاصه.
أنواع الولاية العامة:
قال الماوردي في كتابة المشهور (الأحكام السلطانية) مبينًا أنواع الولاية العامة في نظام الحكم الإسلامي: «فإذا استقر عقدها (يعني الإمامة) للإمام، انقسم ما صدر عنه من ولايات خلفائه أربعة أقسام:
فالقسم الأول: من تكون ولايته عامة في الأعمال العامة، وهم الوزراء، لأنهم يُستَنابون في جميع الأمور من غير تخصيص.
والقسم الثاني: من تكون ولايته عامة في أعمال خاصة، وهم: أمراء الأقاليم والبلدان؛ لأن النظر فيما خصوا به من الأعمال، عام في جميع الأمور.
والقسم الثالث: من تكون ولايته خاصة في الأعمال العامة، وهم كقاضي القضاة، ونقيب الجيوش، وحامي الثغور، ومستوفي الخراج، وجابي الصدقات؛ لأن كل  واحد منهم مقصور على نظر خاص في جميع الأعمال.
والقسم الرابع: من تكون ولايته خاصة في الأعمال الخاصة، وهم: كقاضي بلد، أو إقليم، أو مستوفي خراجه، أو جابي صدقاته، أو حامي ثغره، أو نقيب جند؛ لأن كل واحد منهم خاص النظر، مخصوص العمل» [3].
فتلك الأقسام كلها داخلة تحت الولاية العامة؛ وهي  خلاف الولاية الخاصة والتي يصح للمرأة أن تتولاها كنظارة الوقف، والوصاية على اليتامي.
دخول العمل النيابي في الولايات العامة:
يرى بعض المعاصرين أن عمل النائب لا يدخل تحت الولاية العامة، وهذا غير صحيح؛ فدساتير الدول تعطي النواب صلاحيات عظيمة، منها: حق إصدار القوانين، وحق الرقابة على السلطة التنفيذية ومساءلتها، وبعض الدساتير تمنحهم حق عزل الوزراء وغير ذلك.
فلا شك أن من يملك مثل هذه الصلاحيات هو داخل تحت الولاية العامة.
ومن أهم الولايات العامة التي ثار الجدل بشأنها في هذا العصر: رئاسة الدولة، والقضاء، والمجالس النيابية.
وفي هذا المبحث نعرض باختصار مذهب الفقهاء في حكم تولي المرأة رئاسة الدولة، مع بيان ما استدلوا به، وبيان موقف المعارضين من المعاصرين وما استدلوا به،  ومناقشة الأدلة، ثم تقرير الراجح في ذلك، والله الموفق.
أولًا: مذهب الفقهاء المانعين حكم تولي المرأة رئاسة الدولة:
اتفق فقهاء الأمة على عدم جواز تولي المرأة الإمامة العظمى، قال ابن حزم رحمه الله في معرض حديثه عن الخلافة: «وجميع فرق أهل القبلة ليس منهم أحد يجيز إمامة امرأة» [4] ، وقال الخطيب الشربيني مبينًا شروط الإمام الأعظم: «رابعها: كونه «ذكرًا» ليتفرغ ويتمكن من مخالطة الرجال، فلا تصح ولاية امرأة لما في الصحيح «لن يفلح قوم ولوا أمرهم امرأة»» [5].
أما الآن فقد تفتت دولة الإسلام إلى دويلات بعد أن سقطت الخلافة العثمانية، وأصبح لكل منها سلطان أو رئيس منوط به مهام الإمامة العظمى على وجه الاستقلال، وذلك في الإقليم أو القطر الذي يحكمه.
وقد استدل الفقهاء على عدم جواز تولي المرأة رئاسة الدولة بما يلي:
1- الكتاب:
– قوله تعالى: {الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاء بِمَا فَضَّلَ اللهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَبِمَا أَنفَقُواْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ} [النساء:34].
والقوامة هي: القيام على الأمر، والقوَّام: صيغة مبالغة، أي الحَسَنُ القيام بالأمر؛ أي: الرجل  قيّمٌ على المرأة؛ فالرجال يقومون على شئون النساء بالحفظ والرعاية والنفقة والتأديب وغير ذلك مما تقتضيه مصلحتهن.
قال القرطبي:
«قوله تعالى: {الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ} ابتداء وخبر؛ أي: يقومون بالنفقة عليهن، والذب عنهن» [6] ، وقال البغوي: «أي: مسلطون على تأديبهن، والقوام والقيم بمعنى واحد، والقوام أبلغ وهو القائم بالمصالح والتدبير والتأديب» [7].
وبدهي أنه لا يصح أن يقوم الرجل على أمر زوجته في بيته، ثم يتاح للمرأة أن تقوم على أمره، فيما هو أعم شأنًا وأوسع دائرة في باب الرعاية والتدبير.
وقد جعل الله تعالى للرجال ولاية عقد النكاح دون النساء، وجعل على المرأة طاعة زوجها، وحرم عليها النشوز عليه وهو العلو والارتفاع ورد أمره، وأعطى الرجل حق التقويم والتأديب، ومع أن هذه الولاية (ولاية أمر الأسرة) من أصغر الولايات، فإن الله تعالى لم يجعل للمرأة حقًا فيها، ولا أوجبها عليها؛ بل الرجل هو الولي على المرأة زوجًا كان أو أبًا، أو أخًا، أو ابنًا.. فإن لكل هؤلاء الولاية على النساء.
وإذ منع الله المرأة من تولي هذه الولاية، فمن باب أولى منعها من تولي ما هو أكبر منها من الولايات.
– قوله تعالى: {يَا نِسَاء النَّبِيِّ لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِّنَ النِّسَاء إِنِ اتَّقَيْتُنَّ فَلَا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَيَطْمَعَ الَّذِي فِي قَلْبِهِ مَرَضٌ وَقُلْنَ قَوْلًا مَّعْرُوفًا، وَقَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ وَلَا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيَّةِ الْأُولَى وَأَقِمْنَ الصَّلَاةَ وَآتِينَ الزَّكَاةَ وَأَطِعْنَ اللهَ وَرَسُولَهُ إِنَّمَا يُرِيدُ اللهَ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا ، وَاذْكُرْنَ مَا يُتْلَى فِي بُيُوتِكُنَّ مِنْ آيَاتِ الله وَالْحِكْمَةِ إِنَّ اللهَ كَانَ لَطِيفًا خَبِيرًا} [الأحزاب:33].
قال القرطبي في تفسيره (14/179): «معنى هذه الآية الأمر بلزوم البيت، وإن كان الخطاب لنساء النبي صلى الله عليه وسلم، فقد دخل غيرهن فيه بالمعنى، هذا لو لم يرد دليل يخص جميع النساء، كيف والشريعة طافحة بلزوم النساء بيوتهن، والانكفاف عن الخروج منها إلا لضرورة» اهـ.
فإن اعتُرض بالقول: هذا الأمر خاص بنساء بيت النبي صلى الله عليه وسلم، فنقول: فهل أذن الله لسائر المسلمات أن يتبرجن تبرج الجاهلية الأولى، وأن يكلمن الرجال، ويخضعن لهم بالقول، فيطمع الذي في قلبه مرض؟!، وهل يرضى الله تعالى أن يكون بيت كل مسلم غير بيت النبي صلى الله عليه وسلم مدنسًا بالرجس؟!.
إن من ينظر إلى شئون الولاية العامة يجد أمرها قائمًا على البروز مع الرجال في المجالس والمحافل والسفر، والظهور عبر القنوات الفضائية الداخلية والعالمية، والبروز في الصحف والمجلات وعبر مواقع الإنترنت ونحوها؛ فإقحام المرأة في الولاية العامة، يخالف ما دعت إليه الآية من لزوم المرأة بيتها والقرار فيه، وما أدى إلى مخالفة الشرع فهو غير جائز.
2- السنة:
عموم ما رواه البخاري بسنده عن أبي بكرة قال: «لقد نفعني الله بكلمة سمعتها من رسول الله صلى الله عليه وسلم أيام الجمل، بعد ما كدت أن ألحق بأصحاب الجمل فأقاتل معهم، قال: لما بلغ رسول الله صلى الله عليه وسلم أن أهل فارس قد ملكوا عليهم بنت كسرى قال: «لن يفلح قوم ولوا أمرهم امرأة»» [8] ؛ فإن كلًا من كلمة (قوم) وكلمة (امرأة) نكرة، وقعت في سياق النفي فتعم، والعبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب، كما هو معروف في الأصول.
كما أن نفي الفلاح لا يكون إلا في ترك واجب، ففيه دليل على أن المرأة ليست من أهل الولاية العامة، ولا يحل لقوم توليتها؛ لأنه يجب عليهم اجتناب ما يوقعهم في عدم الفلاح.
ويؤكد هذا المعنى العام أن راوي الحديث أبا بكرة صدر روايته الحديث بقوله: «لقد نفعني الله بكلمة سمعتها من رسول الله صلى الله عليه وسلم أيام الجمل بعدما كدتُ ألحق بأصحاب الجمل فأقاتل معهم…. ».
3- الإجماع:
فإن اتفاق فقهاء الأمة على عدم جواز تولي المرأة الإمامة العظمى هو إجماع لا تجوز مخالفته؛ ولهذا فقد أجمعت الأمة في عصر الخلفاء الراشدين، وأئمة القرون الثلاثة المشهود لها بالخير، إجماعًا عمليًا على عدم إسناد الإمارة والقضاء إلى امرأة، وقد كان منهن المثقفات في علوم الدين اللائي يرجع إليهن في علوم القرآن والحديث والأحكام؛ بل لم تتطلع النساء في تلك القرون إلى تولي الإمارة وما يتصل بها من المناصب والزعامات العامة، مع أن الدواعي لاشتراك النساء مع الرجال في الشئون العامة كانت متوافرة، ولو كان لذلك مسوغ من كتاب أو سنة؛ لما أهملت مراعاته من جانب الرجال والنساء باطراد، ولكان أولى بذلك أمهات المؤمنين رضوان الله تعالى عليهن.
4- المعقول:
‌أ ـ القياس: فقد قاسوا الولاية العامة على الولاية في النكاح؛ فإن المرأة لا تستطيع أن تزوج نفسها، فكيف تكون ولي من لا ولي له؟!.
‌ب ـ المصلحة: فإن الشريعة الإسلامية جاءت لتحصيل المنافع وتكميلها ودرء المفاسد وتقليلها، والشأن في النساء قوة عاطفتهن، فتطغى على تفكيرهن، ومما يؤيد ذلك عدم انفرادها بالشهادة في الأموال وغير ذلك؛ وقد بين سبحانه وتعالى سبب هذا بقوله: {أَن تَضِلَّ إْحْدَاهُمَا فَتُذَكِّرَ إِحْدَاهُمَا الأُخْرَى} ؛ كما أن لها طبيعتها الخاصة بها، والتي تختلف تماما عن طبيعة الرجل؛ حيث يعتريها القصور في فترات معينة وأزمان متعاقبة، تكون فيها غير كاملة المزاج ومختلة التوازن؛ كالحيض والحمل والنفاس، ومن المعروف أن المرأة ضعيفة الجسم والبنية، لا تتحمل ما يتحمله الرجال ؛ ومما يؤيد ذلك قوله تعالى: {وَقَالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ اللهَ قَدْ بَعَثَ لَكُمْ طَالُوتَ مَلِكًا قَالُوَاْ أَنَّى يَكُونُ لَهُ الْمُلْكُ عَلَيْنَا وَنَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْكِ مِنْهُ وَلَمْ يُؤْتَ سَعَةً مِّنَ الْمَالِ قَالَ إِنَّ اللهَ اصْطَفَاهُ عَلَيْكُمْ وَزَادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَالْجِسْمِ وَاللهُ يُؤْتِي مُلْكَهُ مَن يَشَاء وَاللهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ} [البقرة:247]، فقد بين سبحانه وتعالى في هذه  الآية أبرز صفات استحقاق الولاية العامة، وهي: وفرة العلم مع قوة البدن.
ولذا فإن المرأة لا يجب عليها الجهاد، فكيف تتولى أموره وشئونه؟!.
ولهذا فقد أرسل الله الرسل رجالًا ولم  يرسل نساء, قال تعالى: {وما أرسلنا قبلك إلا رجالًا نوحي إليهم}.
كما أن المرأة تكون تحت ولاية رجل سواء كان زوجًا أو أبًا، فإذا منعها من الخروج، تعطلت عن حضور الاجتماعات وغير ذلك؛ فتتعطل بهذا مصالح عامة.
كما أنه لا يتناسب مع دورها في رعاية بيت الزوجية وأولادها [9] وتنشئتهم التنشئة السليمة الصالحة، والرسول صلى الله عليه وسلم يقول فيما رواه عنه ابن عمر رضي الله عنه: «والمرأة راعية في بيت زوجها ومسئولة عن رعيتها» [10].
فتولي هذه الولاية وذلك المنصب القيادي لا يتناسب مع طبيعتها ودورها، وهو منصب يحتاج إلى العقل الناضج الذي لا  يتأثر بالعواطف بأي حال من  الأحوال والأزمان، كما أنه يحتاج إلى قوة التحمل، وسرعة اتخاذ القرار الصائب؛ ولهذا لا تسند إليها الولاية العامة.
‌ج ـ سد الذرائع: فإن الشأن في الإمارة أن يتفقد متوليها أحوال الرعية، ويتولى شئونها العامة اللازمة لإصلاحها، فيضطر إلى الأسفار في الولايات، والاختلاط بأفراد الأمة وجماعاتها، وإلى قيادة الجيش أحيانًا في الجهاد، وإلى مواجهة الأعداء في إبرام عقود ومعاهدات، وإلى عقد بيعات مع أفراد الأمة وجماعاتها، رجالًا ونساء، في السلم والحرب، وإمامة المصلين في الصلاة، وهى وظيفة لا يقوم بها  وفقًا لإجماع الفقهاء سوى رجل، ونحو ذلك مما لا يتناسب مع أحوال المرأة، وما يتعلق بها من أحكام شرعت لحماية عرضها، والحفاظ عليها من التبذل الممقوت؛ كمنعها من السفر بدون محرم، والخلوة بالأجنبي، ومنعها من الاختلاط بالرجال؛ الذي يرفع الكلفة وبزيد الألفة، أو المفضي إلى التماس بالأبدان؛ ولذا فقد روى أبو داود بسنده عن حمزة بن أبي أسيد الأنصاري عن أبيه «أنه سمع رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول، وهو خارج من المسجد فاختلط الرجال مع النساء في الطريق، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم للنساء: «استأخرن؛ فإنه ليس لكن أن تحققن الطريق، عليكن بحافات الطريق»، فكانت المرأة تلتصق بالجدار، حتى إن ثوبها ليتعلق بالجدار من لصوقها به» [11].
موقف بعض المعاصرين:
يرى بعض المعاصرين كالشيخ الدكتور يوسف القرضاوي [12] ، ومفتي مصر الدكتور علي جمعة [13] ؛ جواز تولي المرأة رئاسة الدولة في العصر الحالي؛ إذ إنها ليست إمامة عظمى لجميع المسلمين في الأرض [14].
واستدلوا بالمعقول:
1- البراءة الأصلية: فإنه لا يوجد  نص صريح  في القرءان أو السنة يحرم تولى المرأة رئاسة الدولة.
2- القياس: قاسوا على ولاية الحسبة: فقد روي عن عمر بن الخطاب رضي الله عنه: أنه ولى الشفاء (امرأة من قومه) السوق.
وروى الطبراني في الكبير (785) بسنده عن يحيى بن أبي سليم قال: رأيت سمراء بنت نهيك وكانت قد أدركت النبي صلى الله عليه وسلم عليها درع غليظ وخمار، بيدها سوط تؤدب الناس وتأمر بالمعروف وتنهى عن المنكر [15].
3- المرأة كائن كامل الأهلية يتمتع بالمواصفات العقلية والشخصية التي تجعله كفئًا للمنصب.
4- أن السيدة عائشة خرجت في معركة الجمل وقادت الرجال وكان لها موقف.
5- أن بلقيس ملكة سبأ تولت رئاسة الدولة وكانت نموذجًا تاريخيًا في حكمتها، كما أن مصر حكمها نساء في أوقات كانت من أصعب الفترات في تاريخها حيث الأزمات والحروب, وكانت تحتاج فيها إلى قوة الرجال، وهي فترة حكم  الملكة حتشبسوت، وكليوباترا، وشجرة الدر، و اللائي استطعن أن يحققن الكثير من الإنجازات في عصرهن, واستطعن أن يثبتن كفاءة في تولى رئاسة الدولة.
6- الدولة المعاصرة دولة مؤسسات، ولم  تعد المرأة وحدها  مسئولة عن تسيير شئون الدولة، فهناك سلطات تنفيذية وتشريعية وقضائية.
7- الرئاسة الإقليمية في الدول القطرية الحالية لا تدخل في الخلافة، وإنما هي أشبه بولاية الأقاليم قديمًا.
مناقشة الأدلة:
أولًا: مناقشة أدلة المانعين:
اعترض المجيزون فقالوا:
1ـ قوله تعالى: {الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَبِمَا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ فَالصَّالِحَاتُ قَانِتَاتٌ حَافِظَاتٌ لِلْغَيْبِ بِمَا حَفِظَ اللهُ وَاللَّاتِي تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَاهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضَاجِعِ وَاضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلا تَبْغُوا عَلَيْهِنَّ سَبِيلاً إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيّاً كَبِيراً}  فهذه الآية كلها تتحدث عن الأسرة وإدارتها والانفاق عليها وتأديب الزوجة ونحو ذلك مما يؤكد الحاجة إلي أن يكون للبيت مدير وقائد، ولا يمكن أن يقصد بالآية العموم المطلق، فليس لكل رجل ولاية على كل امرأة، فهذا غير مقصود من الآية؛ إذ ليس للرجل الأجنبي ولاية على امرأة أجنبية، وإنما المقصود أن إدارة البيت بيد الزوج لما له من قدرات تهيئه لذلك.
  فالآية لا تتحدث عن أية ولاية سوى ولاية الرجل على زوجته في إدارة البيت وهذا هو المقصود بالقوامة؛ فالاستدلال بالآية ليس في محل النزاع.
وأجاب المانعون عن هذا الاعتراض فقالوا:
إن القول بأن الآية فيها ما يشير إلى الولاية الخاصة، وهي ولاية الأسرة، فإن مثل هذا لا يكون مخصصًا؛ لأنه من باب تخصيص فرد من أفراد العام بالذكر، أو بعبارة أخرى: النص على بعض ما تضمنه هذا العام، والحكم عليه بما حكم على العام، وهذا لا يكون تخصيصًا عند جمهور العلماء، والدليل على ذلك: أن الحكم على الواحد لا ينافي الحكم على الكل؛ لأنه لا منافاة بين بعض الشيء وكله؛ بل الكل محتاج إلى بعضه، وإذا لم توجد المنافاة، لم يوجد التخصيص؛ لأن المخصص لا بد أن يكون منافيًا للعام.
ثم إذا نظرنا في علة المنع من ولاية الأسرة والقوامة عليها فقلنا: إنها مجرد القدرة؛ فلا نسلم أنها علة المنع من الولاية العامة؛ لأنه يشترط في العلة التي هي مناط الحكم، أن تكون وصفًا، ظاهرًا، منضبطًا، والقدرة ليست كذلك؛ لأنها وصف مضطرب، ليس له مقاييس أو موازين مضبوطة، وإذا نظرنا في الحديث الشريف: «لن يفلح قوم ولوا أمرهم امرأة»؛ فإنا نرى أن العلة التي جُعلت مناطًا لعدم الفلاح هي الأنوثة؛ لأنها مظِنة الإخلال أو عدم الكمال في القيام بالأعباء العامة؛ وعلى هذا فإن وُجدت الأنوثة، فقد وُجد المانع من تولي الولايات العامة، ولولا أن الإجماع قد قام على جواز تولية المرأة الولايات الخاصة، لقلنا بعدم جواز أن تسند الولايات الخاصة إلى المرأة.
وإذا سلمنا جدلًا بعدم العموم في قوله تعالى: «الرجال قوامون على النساء»؛ فإن استدلالنا إنما هو بقياس الأولى؛ وهو أنه إذا منعت المرأة من تولي الولاية الخاصة الصغرى؛ فمن باب أولى منعها من تولي الولاية العامة العظمى، وهذا أبلغ في الدلالة.
2ـ قوله تعالى: {وَقَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ….}  يجاب عنه بما يأتي:
ـ إن المخاطبات بالآية الكريمة هنّ نساء النبي صلى الله عليه وسلم حيث تبدأ الآية الكريمة {يَا نِسَاءَ النَّبِيِّ لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِنَ النِّسَاءِ إِنِ اتَّقَيْتُنَّ فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَيَطْمَعَ الَّذِي فِي قَلْبِهِ مَرَضٌ وَقُلْنَ قَوْلاً مَعْرُوفاً} .
 فالآية نص في خطاب زوجات النبي صلى الله عليه وسلم، وأنهنّ لسن كباقي النساء، فإن لهنّ خصوصية ومقامًا عظيمًا؛ بسبب كونهنّ أزواجًا للرسول القائد صلى الله عليه وسلم، فكيف يعمم الإلزام بأحكامهن على باقي النساء؟.
ـ إن المقصود بـ (وَقَرْنَ) ليس عدم الخروج مطلقًا، ويدل على ذلك خروج بعض أزواج النبي صلى الله عليه وسلم إلى الحج والعمرة والجهاد، وأداء صلة الرحم.
وقد أجاب المانعون عن ذلك فقالوا:
إن الزعم بأن هذا الأمر خاص بنساء بيت النبي صلى الله عليه وسلم هو زعم غير مقبول، لأنا نقول: فهل أذن الله لسائر المسلمات أن يتبرجن تبرج الجاهلية الأولى، وأن يكلمن الرجال ، ويخضعن لهم بالقول، فيطمع الذي في قلبه مرض؟!،  وهل يرضى الله تعالى أن يكون بيت كل مسلم غير بيت النبي صلى الله عليه وسلم مدنسًا بالرجس.
إن من ينظر إلى شئون الولاية العامة يجد أمرها قائمًا على البروز مع الرجال في المجالس والمحافل والسفر، والظهور عبر القنوات الفضائية الداخلية والعالمية، والبروز في الصحف والمجلات وعبر مواقع الإنترنت ونحوها؛ وإقحام المرأة في الولاية العامة لا حاجة إليه، ويخالف ما دعت إليه الآية من لزوم المرأة بيتها والقرار فيه، وما أدى إلى مخالفة الشرع فهو غير جائز.
3ـ إن أقوى أدلتهم هو الحديث المعروف:  «لن يفلح قوم ولوا أمرهم امرأة»، ولا دلالة فيه على المنع من تولي المرأة رئاسة الدولة؛ إذ إنه خاص بهذه الواقعة التي قيل فيها، وهي تولي بنت كسرى الامبراطورية؛ حيث صدق قوله صلى الله عليه وسلم فلم يفلح القوم؛ بل انهزموا وسقطت الامبراطورية.
ورد المانعون هذا الاعتراض فقالوا:
إن التخصيص بسبب النزول، لا يسلم إلا على رأي ضعيف، وأن العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب.
4ـ إن دعوى الإجماع لا تسلم؛ لأنها ليست في محل النزاع؛ إذ إنها تخص الإمامة العظمى لجميع المسلمين، ومحل النزاع هو تولي المرأة رئاسة إحدى دول المسلمين.
واعترض المانعون على ذلك بأن رئاسة الدولة داخلة في محل النزاع؛ إذ لا فرق بين الإمامة العظمى وبين رئاسة الدولة من حيث المهام؛ فإن العبرة بالمعاني لا بالألفاظ والمباني، وما يوجد بينهما من فرق فهو غير مؤثر في الحكم ولا علة له.
5ـ إن القياس على الولاية في التزويج لا يستقيم لأن ولاية المرأة على تزويج نفسها، محل خلاف؛ حيث أجازها الحنفية، وبالتالي فالأصل المقيس عليه ليس محل اتفاق حتى يكون ملزمًا. 
ويجاب عن ذلك بأن ما ذهب إليه الحنفية شذوذ لأنه مصادم للنص الصحيح وهو قوله صلى الله عليه وسلم: «أيما امرأة نكحت بغير إذن وليها؛ فنكاحها باطل، فنكاحها باطل، فنكاحها باطل» [16] ، فإذًا خلاف الحنفية لا يؤثر في صحة هذا القياس.
6ـ قالوا: أما مسألة المصالح والمفاسد وسد الذرائع، فيمكن علاجها من خلال الضوابط الشرعية والقيود التي تمنع ذلك، إضافة إلى أن كون قاعدة سد الذرائع دليلًا معتبرًا ليس محل اتفاق بين الفقهاء.
ويجاب عن ذلك بأن الضبط غير ممكن، والواقع يشهد بهذا، وإذا أمكن فإنه سيعوق كثيرًا من المهام المنوطة برئيس الدولة.
ثانيًا: مناقشة أدلة المجيزين:
اعترض المانعون على ما استدل به المجيزون فقالوا:
1ـ إن استدلال المجيزين بالبراءة الأصلية لا يسلم مع ما ورد من نصوص الكتاب والحديث الصحيح في ذلك.
2ـ  القياس على ولاية الحسبة لا يصح؛ لما يلي:
ـ الأثر المروي عن الشفاء، رضي الله عنها، ذكره ابن الجوزي في تاريخ عمر، وابن عبد البر في الاستيعاب، وتبعه ابن حجر في الإصابة؛ كلهم بدون إسناد ولا عزو لأحد، كما أنه ورد بصيغة التمريض (رُوي)؛ فالقصة ضعيفة السند، وقال ابن العربي في التعليق على هذه القصة: «وقد روي أن عمر قدم امرأة على حسبة السوق، ولم يصح، فلا تلتفتوا إليه، فإنما هو من دسائس المبتدعة في الأحاديث».
ـ قال ابن عساكر في «تاريخ دمشق» (22/216): «وكانت الشفاء بنت عبد الله أم سليمان بن أبي حثمة من المبايعات ولها دار بالمدينة بالحكاكين ويقال: إن عمر بن الخطاب استعملها على السوق وولدها ينكرون ذلك ويغضبون منه»، وقال (22/215): «كان سليمان بن أبي حثمة من صالحي المسلمين واستعمله عمر بن الخطاب على سوق المدينة»؛ فلعله التبس أمر سليمان بأمر أمه الشفاء؛ ولذا أنكر أولادها استعمالها على السوق.
ـ أنه يستبعد صدور مثل هذا الفعل عن عمر؛ إذ إن فكرة الحجاب صدرت أساسًا عن عمر، حيث أشار على النبي صلى الله عليه وسلم بالحجاب، فنزلت آية الحجاب وصارت تشريعًا، فهل يعقل أن ينقض عمر هذه الفكرة بتعيين امرأة تمكث طوال يومها تخالط الرجال في الأسواق، وعنده من الرجال مَن يقوم بحمل هذا العبء وزيادة؟!.
ـ أما الأثر المروي عن سمراء بنت نهيك فإنها كانت امرأة عجوز وقت أن رآها الراوي وهو يحيى بن سليم، وفعلت ذلك متطوعة وعليها درع غليظ وخمار، ولم يولها أحد الحسبة؛ فلا دلالة في فعلها على ما يراد إثباته في محل النزاع.
3ـ  لا يسلم الاستدلال بالحوادث التاريخية التي ذكروها لإثبات جواز تولي المرأة رئاسة الدولة؛ وذلك لما يلي:
أ ـ أما ما يخص الكلام عن ملكة بلقيس وكونها نموذجًا تاريخيًا يقاس عليه حق المرأة تولى رئاسة الدولة, فهو مرفوض ولا مجال للقياس عليه؛ لأن الهدهد قد استنكر من شأن هؤلاء القوم أمرين عظيمين: كون امرأة تملكهم، وكونهم يعبدون الشمس من دون الله؛ ولذلك عمل سليمان عليه السلام على إزالة هذين المنكرين جميعًا، ولذا أرسل إليهم بأمرين: أن يسلموا، وأن يأتوا إليه، وهددهم بقوله: {ألا تعلوا علي} ، ولو كان متولي أمرهم رجلا لأمرهم بالإسلام فقط وأقرهم على ملكهم إن أسلموا.
وسليمان عليه السلام لم يكن ليقر امرأة لو أسلمت ملكة على قومها؛ لأن هذا مخالف لأمر الله وحكمه؛ ولذلك دعاها وقومها للإسلام، وأن تأتي بنفسها إليه هي وقومها خارجة من ملكها قبل أن يرسل إليها من يخرجها وقومها.
ولما تيقن سليمان عليه السلام أن المرأة قد جاءته مسلمة مذعنة لم يكتف بهذا؛ بل نقل عرشها كله إليه ليسل عرشها، وينهي وجود هذا المنكر في كون امرأة تتولى هذا الشأن العام، وهذه الولاية الكبرى في قومها، ولو كان تملك المرأة جائزًا في شرع سليمان لأقرها في حكمها بعد أن أعلنت إسلامها، ولما استحل أن يأخذ عرشها من خلف ظهرها غنيمة له؛ وهي محرمة في شريعة موسى ولم تحل إلا لأمة محمد صلى الله عليه وسلم، وذلك بعد علمه باستجابة قومها له وإسلامهم؛ وذلك في قوله:{أيكم يأتيني بعرشها قبل أن يأتوني مسلمي}.
ب ـ وأما الاستدلال بحتشبسوت وكليوباترا فهو من أقبح الأدلة؛ إذ إنهم كفار والعبرة بما ورد في شرعنا، كما أن الاستدلال بشجرة الدر أو غيرها لا يصح؛ فإن الحجة الشرعية في كتاب الله تعالى وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم وإجماع الأمة، وليس في الأعمال الخاطئة في القرون المتأخرة.
ج ـ أما تولي عائشة رضي الله عنها قيادة الجيش في معركة الجمل.
 فالجواب أنها لم تخرج أميرة ولا حاكمة، ولا كان الجيش الذي هي فيه يرى إمامًا لهم غير علي بن أبي طالب رضي الله عنه، فقد كان بالجيش طلحة والزبير؛ وهما اللذان كانا على رءوس الناس، وإنما خرجوا للإصلاح وظنوا أن وجود أم المؤمنين معهم أنفع في جمع الكلمة، وتجنيب المسلمين الحرب، ثم كان ما كان مما لم يقع في الحسبان.
هذا وقد ندمت أم المؤمنين رضي الله عنها على اجتهادها في هذا الخروج، ولامها كبار الصحابة، وقالت: «وددت أني كنت جلست كما جلس أصحابي» [17]، فكيف يكون هذا دليلاً على تولي المرأة الولاية العامة؟!.
4ـ أما الاستدلال بأن الرئاسة الإقليمية في الدول القطرية الحالية لا تدخل في الخلافة، وإنما هي أشبه بولاية الأقاليم قديمًا؛ فلا يصح؛ إذ إن والي الإقليم قديمًا إنما يولى ويعزل من قِبل الخليفة، أما رئيس الدولة أو سلطانها فإنما يحوز ولايته بالتغلب أو الوراثة أو انتخاب الشعب له.
بل إن رئاسة الدولة يتفرع عنها ولايات أشبه بولايات الأقاليم، فكان إلحاق رئاسة الدولة بالخلافة أولى.
كما أن علة المنع من تولي الولاية العظمى حاصلة في رئاسة الدولة، التي هي ولاية عظمى أيضًا بالنسبة لأهل كل دولة؛ فلا توجد ولاية أعظم منها لديهم.
5 ـ الاستدلال بأن الدولة المعاصرة دولة مؤسسات، فلا يستقل رئيس الدولة بتسيير شئونها؛ لا ينتهض لإجازة تولي المرأة تلك الرئاسة؛ لأن علة المنع ليست الاستقلال.
بيان الراجح في المسألة:
الراجح هو قول من منع المرأة تولي الولاية العامة؛ وذلك للأدلة التي ذكروها؛ ولأن أدلة المخالفين مبنية على المعقول، وهو هنا لا يقوى على مواجهة النصوص من الكتاب والسنة التي استدل بها المانعون؛ ولا توجد ضرورة تدعو إلى ترك هذه الأدلة والخروج عليها.
كما أن المانعين قد أجابوا عن جميع ما استدل به المخالفون، وأثبتوا سلامة ما أوردوه، من أدلة نقلية وعقلية، من الاعتراضات.
وهذا ما عليه جماهير أهل العلم قديمًا وحديثًا، فالحمد لله الذي بنعمته تتم الصالحات.
وصلى الله وسلم على نبينا محمد، وعلى آله وأصحابه أجمعين.
 

كاتب الموضوع الأصلي: طالب قانوني

 
تولية المرأة الولاية العامة

تعريف الولاية لغة:
الوِلاية:  الإمارة، والسلطان،  وتولي الأمر، والولي هو القائم على الولاية.
تعريف الولاية العامة اصطلاحًا [1]:
هي سلطة شرعية عامة مستمدة من اختيار عام، أو بيعة عامة، أو تعيين خاص من ولي الأمر [2] ، أو من يقوم مقامه، تُخول صاحبَها تنفيذ إرادته على الأمة جبرًا في شأن من مصالحها العامة في ضوء اختصاصه.
أنواع الولاية العامة:
قال الماوردي في كتابة المشهور (الأحكام السلطانية) مبينًا أنواع الولاية العامة في نظام الحكم الإسلامي: «فإذا استقر عقدها (يعني الإمامة) للإمام، انقسم ما صدر عنه من ولايات خلفائه أربعة أقسام:
فالقسم الأول: من تكون ولايته عامة في الأعمال العامة، وهم الوزراء، لأنهم يُستَنابون في جميع الأمور من غير تخصيص.
والقسم الثاني: من تكون ولايته عامة في أعمال خاصة، وهم: أمراء الأقاليم والبلدان؛ لأن النظر فيما خصوا به من الأعمال، عام في جميع الأمور.
والقسم الثالث: من تكون ولايته خاصة في الأعمال العامة، وهم كقاضي القضاة، ونقيب الجيوش، وحامي الثغور، ومستوفي الخراج، وجابي الصدقات؛ لأن كل  واحد منهم مقصور على نظر خاص في جميع الأعمال.
والقسم الرابع: من تكون ولايته خاصة في الأعمال الخاصة، وهم: كقاضي بلد، أو إقليم، أو مستوفي خراجه، أو جابي صدقاته، أو حامي ثغره، أو نقيب جند؛ لأن كل واحد منهم خاص النظر، مخصوص العمل» [3].
فتلك الأقسام كلها داخلة تحت الولاية العامة؛ وهي  خلاف الولاية الخاصة والتي يصح للمرأة أن تتولاها كنظارة الوقف، والوصاية على اليتامي.
دخول العمل النيابي في الولايات العامة:
يرى بعض المعاصرين أن عمل النائب لا يدخل تحت الولاية العامة، وهذا غير صحيح؛ فدساتير الدول تعطي النواب صلاحيات عظيمة، منها: حق إصدار القوانين، وحق الرقابة على السلطة التنفيذية ومساءلتها، وبعض الدساتير تمنحهم حق عزل الوزراء وغير ذلك.
فلا شك أن من يملك مثل هذه الصلاحيات هو داخل تحت الولاية العامة.
ومن أهم الولايات العامة التي ثار الجدل بشأنها في هذا العصر: رئاسة الدولة، والقضاء، والمجالس النيابية.
وفي هذا المبحث نعرض باختصار مذهب الفقهاء في حكم تولي المرأة رئاسة الدولة، مع بيان ما استدلوا به، وبيان موقف المعارضين من المعاصرين وما استدلوا به،  ومناقشة الأدلة، ثم تقرير الراجح في ذلك، والله الموفق.
أولًا: مذهب الفقهاء المانعين حكم تولي المرأة رئاسة الدولة:
اتفق فقهاء الأمة على عدم جواز تولي المرأة الإمامة العظمى، قال ابن حزم رحمه الله في معرض حديثه عن الخلافة: «وجميع فرق أهل القبلة ليس منهم أحد يجيز إمامة امرأة» [4] ، وقال الخطيب الشربيني مبينًا شروط الإمام الأعظم: «رابعها: كونه «ذكرًا» ليتفرغ ويتمكن من مخالطة الرجال، فلا تصح ولاية امرأة لما في الصحيح «لن يفلح قوم ولوا أمرهم امرأة»» [5].
أما الآن فقد تفتت دولة الإسلام إلى دويلات بعد أن سقطت الخلافة العثمانية، وأصبح لكل منها سلطان أو رئيس منوط به مهام الإمامة العظمى على وجه الاستقلال، وذلك في الإقليم أو القطر الذي يحكمه.
وقد استدل الفقهاء على عدم جواز تولي المرأة رئاسة الدولة بما يلي:
1- الكتاب:
– قوله تعالى: {الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاء بِمَا فَضَّلَ اللهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَبِمَا أَنفَقُواْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ} [النساء:34].
والقوامة هي: القيام على الأمر، والقوَّام: صيغة مبالغة، أي الحَسَنُ القيام بالأمر؛ أي: الرجل  قيّمٌ على المرأة؛ فالرجال يقومون على شئون النساء بالحفظ والرعاية والنفقة والتأديب وغير ذلك مما تقتضيه مصلحتهن.
قال القرطبي:
«قوله تعالى: {الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ} ابتداء وخبر؛ أي: يقومون بالنفقة عليهن، والذب عنهن» [6] ، وقال البغوي: «أي: مسلطون على تأديبهن، والقوام والقيم بمعنى واحد، والقوام أبلغ وهو القائم بالمصالح والتدبير والتأديب» [7].
وبدهي أنه لا يصح أن يقوم الرجل على أمر زوجته في بيته، ثم يتاح للمرأة أن تقوم على أمره، فيما هو أعم شأنًا وأوسع دائرة في باب الرعاية والتدبير.
وقد جعل الله تعالى للرجال ولاية عقد النكاح دون النساء، وجعل على المرأة طاعة زوجها، وحرم عليها النشوز عليه وهو العلو والارتفاع ورد أمره، وأعطى الرجل حق التقويم والتأديب، ومع أن هذه الولاية (ولاية أمر الأسرة) من أصغر الولايات، فإن الله تعالى لم يجعل للمرأة حقًا فيها، ولا أوجبها عليها؛ بل الرجل هو الولي على المرأة زوجًا كان أو أبًا، أو أخًا، أو ابنًا.. فإن لكل هؤلاء الولاية على النساء.
وإذ منع الله المرأة من تولي هذه الولاية، فمن باب أولى منعها من تولي ما هو أكبر منها من الولايات.
– قوله تعالى: {يَا نِسَاء النَّبِيِّ لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِّنَ النِّسَاء إِنِ اتَّقَيْتُنَّ فَلَا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَيَطْمَعَ الَّذِي فِي قَلْبِهِ مَرَضٌ وَقُلْنَ قَوْلًا مَّعْرُوفًا، وَقَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ وَلَا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِيَّةِ الْأُولَى وَأَقِمْنَ الصَّلَاةَ وَآتِينَ الزَّكَاةَ وَأَطِعْنَ اللهَ وَرَسُولَهُ إِنَّمَا يُرِيدُ اللهَ لِيُذْهِبَ عَنكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا ، وَاذْكُرْنَ مَا يُتْلَى فِي بُيُوتِكُنَّ مِنْ آيَاتِ الله وَالْحِكْمَةِ إِنَّ اللهَ كَانَ لَطِيفًا خَبِيرًا} [الأحزاب:33].
قال القرطبي في تفسيره (14/179): «معنى هذه الآية الأمر بلزوم البيت، وإن كان الخطاب لنساء النبي صلى الله عليه وسلم، فقد دخل غيرهن فيه بالمعنى، هذا لو لم يرد دليل يخص جميع النساء، كيف والشريعة طافحة بلزوم النساء بيوتهن، والانكفاف عن الخروج منها إلا لضرورة» اهـ.
فإن اعتُرض بالقول: هذا الأمر خاص بنساء بيت النبي صلى الله عليه وسلم، فنقول: فهل أذن الله لسائر المسلمات أن يتبرجن تبرج الجاهلية الأولى، وأن يكلمن الرجال، ويخضعن لهم بالقول، فيطمع الذي في قلبه مرض؟!، وهل يرضى الله تعالى أن يكون بيت كل مسلم غير بيت النبي صلى الله عليه وسلم مدنسًا بالرجس؟!.
إن من ينظر إلى شئون الولاية العامة يجد أمرها قائمًا على البروز مع الرجال في المجالس والمحافل والسفر، والظهور عبر القنوات الفضائية الداخلية والعالمية، والبروز في الصحف والمجلات وعبر مواقع الإنترنت ونحوها؛ فإقحام المرأة في الولاية العامة، يخالف ما دعت إليه الآية من لزوم المرأة بيتها والقرار فيه، وما أدى إلى مخالفة الشرع فهو غير جائز.
2- السنة:
عموم ما رواه البخاري بسنده عن أبي بكرة قال: «لقد نفعني الله بكلمة سمعتها من رسول الله صلى الله عليه وسلم أيام الجمل، بعد ما كدت أن ألحق بأصحاب الجمل فأقاتل معهم، قال: لما بلغ رسول الله صلى الله عليه وسلم أن أهل فارس قد ملكوا عليهم بنت كسرى قال: «لن يفلح قوم ولوا أمرهم امرأة»» [8] ؛ فإن كلًا من كلمة (قوم) وكلمة (امرأة) نكرة، وقعت في سياق النفي فتعم، والعبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب، كما هو معروف في الأصول.
كما أن نفي الفلاح لا يكون إلا في ترك واجب، ففيه دليل على أن المرأة ليست من أهل الولاية العامة، ولا يحل لقوم توليتها؛ لأنه يجب عليهم اجتناب ما يوقعهم في عدم الفلاح.
ويؤكد هذا المعنى العام أن راوي الحديث أبا بكرة صدر روايته الحديث بقوله: «لقد نفعني الله بكلمة سمعتها من رسول الله صلى الله عليه وسلم أيام الجمل بعدما كدتُ ألحق بأصحاب الجمل فأقاتل معهم…. ».
3- الإجماع:
فإن اتفاق فقهاء الأمة على عدم جواز تولي المرأة الإمامة العظمى هو إجماع لا تجوز مخالفته؛ ولهذا فقد أجمعت الأمة في عصر الخلفاء الراشدين، وأئمة القرون الثلاثة المشهود لها بالخير، إجماعًا عمليًا على عدم إسناد الإمارة والقضاء إلى امرأة، وقد كان منهن المثقفات في علوم الدين اللائي يرجع إليهن في علوم القرآن والحديث والأحكام؛ بل لم تتطلع النساء في تلك القرون إلى تولي الإمارة وما يتصل بها من المناصب والزعامات العامة، مع أن الدواعي لاشتراك النساء مع الرجال في الشئون العامة كانت متوافرة، ولو كان لذلك مسوغ من كتاب أو سنة؛ لما أهملت مراعاته من جانب الرجال والنساء باطراد، ولكان أولى بذلك أمهات المؤمنين رضوان الله تعالى عليهن.
4- المعقول:
‌أ ـ القياس: فقد قاسوا الولاية العامة على الولاية في النكاح؛ فإن المرأة لا تستطيع أن تزوج نفسها، فكيف تكون ولي من لا ولي له؟!.
‌ب ـ المصلحة: فإن الشريعة الإسلامية جاءت لتحصيل المنافع وتكميلها ودرء المفاسد وتقليلها، والشأن في النساء قوة عاطفتهن، فتطغى على تفكيرهن، ومما يؤيد ذلك عدم انفرادها بالشهادة في الأموال وغير ذلك؛ وقد بين سبحانه وتعالى سبب هذا بقوله: {أَن تَضِلَّ إْحْدَاهُمَا فَتُذَكِّرَ إِحْدَاهُمَا الأُخْرَى} ؛ كما أن لها طبيعتها الخاصة بها، والتي تختلف تماما عن طبيعة الرجل؛ حيث يعتريها القصور في فترات معينة وأزمان متعاقبة، تكون فيها غير كاملة المزاج ومختلة التوازن؛ كالحيض والحمل والنفاس، ومن المعروف أن المرأة ضعيفة الجسم والبنية، لا تتحمل ما يتحمله الرجال ؛ ومما يؤيد ذلك قوله تعالى: {وَقَالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ اللهَ قَدْ بَعَثَ لَكُمْ طَالُوتَ مَلِكًا قَالُوَاْ أَنَّى يَكُونُ لَهُ الْمُلْكُ عَلَيْنَا وَنَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْكِ مِنْهُ وَلَمْ يُؤْتَ سَعَةً مِّنَ الْمَالِ قَالَ إِنَّ اللهَ اصْطَفَاهُ عَلَيْكُمْ وَزَادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَالْجِسْمِ وَاللهُ يُؤْتِي مُلْكَهُ مَن يَشَاء وَاللهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ} [البقرة:247]، فقد بين سبحانه وتعالى في هذه  الآية أبرز صفات استحقاق الولاية العامة، وهي: وفرة العلم مع قوة البدن.
ولذا فإن المرأة لا يجب عليها الجهاد، فكيف تتولى أموره وشئونه؟!.
ولهذا فقد أرسل الله الرسل رجالًا ولم  يرسل نساء, قال تعالى: {وما أرسلنا قبلك إلا رجالًا نوحي إليهم}.
كما أن المرأة تكون تحت ولاية رجل سواء كان زوجًا أو أبًا، فإذا منعها من الخروج، تعطلت عن حضور الاجتماعات وغير ذلك؛ فتتعطل بهذا مصالح عامة.
كما أنه لا يتناسب مع دورها في رعاية بيت الزوجية وأولادها [9] وتنشئتهم التنشئة السليمة الصالحة، والرسول صلى الله عليه وسلم يقول فيما رواه عنه ابن عمر رضي الله عنه: «والمرأة راعية في بيت زوجها ومسئولة عن رعيتها» [10].
فتولي هذه الولاية وذلك المنصب القيادي لا يتناسب مع طبيعتها ودورها، وهو منصب يحتاج إلى العقل الناضج الذي لا  يتأثر بالعواطف بأي حال من  الأحوال والأزمان، كما أنه يحتاج إلى قوة التحمل، وسرعة اتخاذ القرار الصائب؛ ولهذا لا تسند إليها الولاية العامة.
‌ج ـ سد الذرائع: فإن الشأن في الإمارة أن يتفقد متوليها أحوال الرعية، ويتولى شئونها العامة اللازمة لإصلاحها، فيضطر إلى الأسفار في الولايات، والاختلاط بأفراد الأمة وجماعاتها، وإلى قيادة الجيش أحيانًا في الجهاد، وإلى مواجهة الأعداء في إبرام عقود ومعاهدات، وإلى عقد بيعات مع أفراد الأمة وجماعاتها، رجالًا ونساء، في السلم والحرب، وإمامة المصلين في الصلاة، وهى وظيفة لا يقوم بها  وفقًا لإجماع الفقهاء سوى رجل، ونحو ذلك مما لا يتناسب مع أحوال المرأة، وما يتعلق بها من أحكام شرعت لحماية عرضها، والحفاظ عليها من التبذل الممقوت؛ كمنعها من السفر بدون محرم، والخلوة بالأجنبي، ومنعها من الاختلاط بالرجال؛ الذي يرفع الكلفة وبزيد الألفة، أو المفضي إلى التماس بالأبدان؛ ولذا فقد روى أبو داود بسنده عن حمزة بن أبي أسيد الأنصاري عن أبيه «أنه سمع رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول، وهو خارج من المسجد فاختلط الرجال مع النساء في الطريق، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم للنساء: «استأخرن؛ فإنه ليس لكن أن تحققن الطريق، عليكن بحافات الطريق»، فكانت المرأة تلتصق بالجدار، حتى إن ثوبها ليتعلق بالجدار من لصوقها به» [11].
موقف بعض المعاصرين:
يرى بعض المعاصرين كالشيخ الدكتور يوسف القرضاوي [12] ، ومفتي مصر الدكتور علي جمعة [13] ؛ جواز تولي المرأة رئاسة الدولة في العصر الحالي؛ إذ إنها ليست إمامة عظمى لجميع المسلمين في الأرض [14].
واستدلوا بالمعقول:
1- البراءة الأصلية: فإنه لا يوجد  نص صريح  في القرءان أو السنة يحرم تولى المرأة رئاسة الدولة.
2- القياس: قاسوا على ولاية الحسبة: فقد روي عن عمر بن الخطاب رضي الله عنه: أنه ولى الشفاء (امرأة من قومه) السوق.
وروى الطبراني في الكبير (785) بسنده عن يحيى بن أبي سليم قال: رأيت سمراء بنت نهيك وكانت قد أدركت النبي صلى الله عليه وسلم عليها درع غليظ وخمار، بيدها سوط تؤدب الناس وتأمر بالمعروف وتنهى عن المنكر [15].
3- المرأة كائن كامل الأهلية يتمتع بالمواصفات العقلية والشخصية التي تجعله كفئًا للمنصب.
4- أن السيدة عائشة خرجت في معركة الجمل وقادت الرجال وكان لها موقف.
5- أن بلقيس ملكة سبأ تولت رئاسة الدولة وكانت نموذجًا تاريخيًا في حكمتها، كما أن مصر حكمها نساء في أوقات كانت من أصعب الفترات في تاريخها حيث الأزمات والحروب, وكانت تحتاج فيها إلى قوة الرجال، وهي فترة حكم  الملكة حتشبسوت، وكليوباترا، وشجرة الدر، و اللائي استطعن أن يحققن الكثير من الإنجازات في عصرهن, واستطعن أن يثبتن كفاءة في تولى رئاسة الدولة.
6- الدولة المعاصرة دولة مؤسسات، ولم  تعد المرأة وحدها  مسئولة عن تسيير شئون الدولة، فهناك سلطات تنفيذية وتشريعية وقضائية.
7- الرئاسة الإقليمية في الدول القطرية الحالية لا تدخل في الخلافة، وإنما هي أشبه بولاية الأقاليم قديمًا.
مناقشة الأدلة:
أولًا: مناقشة أدلة المانعين:
اعترض المجيزون فقالوا:
1ـ قوله تعالى: {الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ بِمَا فَضَّلَ اللهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَبِمَا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوَالِهِمْ فَالصَّالِحَاتُ قَانِتَاتٌ حَافِظَاتٌ لِلْغَيْبِ بِمَا حَفِظَ اللهُ وَاللَّاتِي تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَاهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضَاجِعِ وَاضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلا تَبْغُوا عَلَيْهِنَّ سَبِيلاً إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيّاً كَبِيراً}  فهذه الآية كلها تتحدث عن الأسرة وإدارتها والانفاق عليها وتأديب الزوجة ونحو ذلك مما يؤكد الحاجة إلي أن يكون للبيت مدير وقائد، ولا يمكن أن يقصد بالآية العموم المطلق، فليس لكل رجل ولاية على كل امرأة، فهذا غير مقصود من الآية؛ إذ ليس للرجل الأجنبي ولاية على امرأة أجنبية، وإنما المقصود أن إدارة البيت بيد الزوج لما له من قدرات تهيئه لذلك.
  فالآية لا تتحدث عن أية ولاية سوى ولاية الرجل على زوجته في إدارة البيت وهذا هو المقصود بالقوامة؛ فالاستدلال بالآية ليس في محل النزاع.
وأجاب المانعون عن هذا الاعتراض فقالوا:
إن القول بأن الآية فيها ما يشير إلى الولاية الخاصة، وهي ولاية الأسرة، فإن مثل هذا لا يكون مخصصًا؛ لأنه من باب تخصيص فرد من أفراد العام بالذكر، أو بعبارة أخرى: النص على بعض ما تضمنه هذا العام، والحكم عليه بما حكم على العام، وهذا لا يكون تخصيصًا عند جمهور العلماء، والدليل على ذلك: أن الحكم على الواحد لا ينافي الحكم على الكل؛ لأنه لا منافاة بين بعض الشيء وكله؛ بل الكل محتاج إلى بعضه، وإذا لم توجد المنافاة، لم يوجد التخصيص؛ لأن المخصص لا بد أن يكون منافيًا للعام.
ثم إذا نظرنا في علة المنع من ولاية الأسرة والقوامة عليها فقلنا: إنها مجرد القدرة؛ فلا نسلم أنها علة المنع من الولاية العامة؛ لأنه يشترط في العلة التي هي مناط الحكم، أن تكون وصفًا، ظاهرًا، منضبطًا، والقدرة ليست كذلك؛ لأنها وصف مضطرب، ليس له مقاييس أو موازين مضبوطة، وإذا نظرنا في الحديث الشريف: «لن يفلح قوم ولوا أمرهم امرأة»؛ فإنا نرى أن العلة التي جُعلت مناطًا لعدم الفلاح هي الأنوثة؛ لأنها مظِنة الإخلال أو عدم الكمال في القيام بالأعباء العامة؛ وعلى هذا فإن وُجدت الأنوثة، فقد وُجد المانع من تولي الولايات العامة، ولولا أن الإجماع قد قام على جواز تولية المرأة الولايات الخاصة، لقلنا بعدم جواز أن تسند الولايات الخاصة إلى المرأة.
وإذا سلمنا جدلًا بعدم العموم في قوله تعالى: «الرجال قوامون على النساء»؛ فإن استدلالنا إنما هو بقياس الأولى؛ وهو أنه إذا منعت المرأة من تولي الولاية الخاصة الصغرى؛ فمن باب أولى منعها من تولي الولاية العامة العظمى، وهذا أبلغ في الدلالة.
2ـ قوله تعالى: {وَقَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ….}  يجاب عنه بما يأتي:
ـ إن المخاطبات بالآية الكريمة هنّ نساء النبي صلى الله عليه وسلم حيث تبدأ الآية الكريمة {يَا نِسَاءَ النَّبِيِّ لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِنَ النِّسَاءِ إِنِ اتَّقَيْتُنَّ فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَيَطْمَعَ الَّذِي فِي قَلْبِهِ مَرَضٌ وَقُلْنَ قَوْلاً مَعْرُوفاً} .
 فالآية نص في خطاب زوجات النبي صلى الله عليه وسلم، وأنهنّ لسن كباقي النساء، فإن لهنّ خصوصية ومقامًا عظيمًا؛ بسبب كونهنّ أزواجًا للرسول القائد صلى الله عليه وسلم، فكيف يعمم الإلزام بأحكامهن على باقي النساء؟.
ـ إن المقصود بـ (وَقَرْنَ) ليس عدم الخروج مطلقًا، ويدل على ذلك خروج بعض أزواج النبي صلى الله عليه وسلم إلى الحج والعمرة والجهاد، وأداء صلة الرحم.
وقد أجاب المانعون عن ذلك فقالوا:
إن الزعم بأن هذا الأمر خاص بنساء بيت النبي صلى الله عليه وسلم هو زعم غير مقبول، لأنا نقول: فهل أذن الله لسائر المسلمات أن يتبرجن تبرج الجاهلية الأولى، وأن يكلمن الرجال ، ويخضعن لهم بالقول، فيطمع الذي في قلبه مرض؟!،  وهل يرضى الله تعالى أن يكون بيت كل مسلم غير بيت النبي صلى الله عليه وسلم مدنسًا بالرجس.
إن من ينظر إلى شئون الولاية العامة يجد أمرها قائمًا على البروز مع الرجال في المجالس والمحافل والسفر، والظهور عبر القنوات الفضائية الداخلية والعالمية، والبروز في الصحف والمجلات وعبر مواقع الإنترنت ونحوها؛ وإقحام المرأة في الولاية العامة لا حاجة إليه، ويخالف ما دعت إليه الآية من لزوم المرأة بيتها والقرار فيه، وما أدى إلى مخالفة الشرع فهو غير جائز.
3ـ إن أقوى أدلتهم هو الحديث المعروف:  «لن يفلح قوم ولوا أمرهم امرأة»، ولا دلالة فيه على المنع من تولي المرأة رئاسة الدولة؛ إذ إنه خاص بهذه الواقعة التي قيل فيها، وهي تولي بنت كسرى الامبراطورية؛ حيث صدق قوله صلى الله عليه وسلم فلم يفلح القوم؛ بل انهزموا وسقطت الامبراطورية.
ورد المانعون هذا الاعتراض فقالوا:
إن التخصيص بسبب النزول، لا يسلم إلا على رأي ضعيف، وأن العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب.
4ـ إن دعوى الإجماع لا تسلم؛ لأنها ليست في محل النزاع؛ إذ إنها تخص الإمامة العظمى لجميع المسلمين، ومحل النزاع هو تولي المرأة رئاسة إحدى دول المسلمين.
واعترض المانعون على ذلك بأن رئاسة الدولة داخلة في محل النزاع؛ إذ لا فرق بين الإمامة العظمى وبين رئاسة الدولة من حيث المهام؛ فإن العبرة بالمعاني لا بالألفاظ والمباني، وما يوجد بينهما من فرق فهو غير مؤثر في الحكم ولا علة له.
5ـ إن القياس على الولاية في التزويج لا يستقيم لأن ولاية المرأة على تزويج نفسها، محل خلاف؛ حيث أجازها الحنفية، وبالتالي فالأصل المقيس عليه ليس محل اتفاق حتى يكون ملزمًا. 
ويجاب عن ذلك بأن ما ذهب إليه الحنفية شذوذ لأنه مصادم للنص الصحيح وهو قوله صلى الله عليه وسلم: «أيما امرأة نكحت بغير إذن وليها؛ فنكاحها باطل، فنكاحها باطل، فنكاحها باطل» [16] ، فإذًا خلاف الحنفية لا يؤثر في صحة هذا القياس.
6ـ قالوا: أما مسألة المصالح والمفاسد وسد الذرائع، فيمكن علاجها من خلال الضوابط الشرعية والقيود التي تمنع ذلك، إضافة إلى أن كون قاعدة سد الذرائع دليلًا معتبرًا ليس محل اتفاق بين الفقهاء.
ويجاب عن ذلك بأن الضبط غير ممكن، والواقع يشهد بهذا، وإذا أمكن فإنه سيعوق كثيرًا من المهام المنوطة برئيس الدولة.
ثانيًا: مناقشة أدلة المجيزين:
اعترض المانعون على ما استدل به المجيزون فقالوا:
1ـ إن استدلال المجيزين بالبراءة الأصلية لا يسلم مع ما ورد من نصوص الكتاب والحديث الصحيح في ذلك.
2ـ  القياس على ولاية الحسبة لا يصح؛ لما يلي:
ـ الأثر المروي عن الشفاء، رضي الله عنها، ذكره ابن الجوزي في تاريخ عمر، وابن عبد البر في الاستيعاب، وتبعه ابن حجر في الإصابة؛ كلهم بدون إسناد ولا عزو لأحد، كما أنه ورد بصيغة التمريض (رُوي)؛ فالقصة ضعيفة السند، وقال ابن العربي في التعليق على هذه القصة: «وقد روي أن عمر قدم امرأة على حسبة السوق، ولم يصح، فلا تلتفتوا إليه، فإنما هو من دسائس المبتدعة في الأحاديث».
ـ قال ابن عساكر في «تاريخ دمشق» (22/216): «وكانت الشفاء بنت عبد الله أم سليمان بن أبي حثمة من المبايعات ولها دار بالمدينة بالحكاكين ويقال: إن عمر بن الخطاب استعملها على السوق وولدها ينكرون ذلك ويغضبون منه»، وقال (22/215): «كان سليمان بن أبي حثمة من صالحي المسلمين واستعمله عمر بن الخطاب على سوق المدينة»؛ فلعله التبس أمر سليمان بأمر أمه الشفاء؛ ولذا أنكر أولادها استعمالها على السوق.
ـ أنه يستبعد صدور مثل هذا الفعل عن عمر؛ إذ إن فكرة الحجاب صدرت أساسًا عن عمر، حيث أشار على النبي صلى الله عليه وسلم بالحجاب، فنزلت آية الحجاب وصارت تشريعًا، فهل يعقل أن ينقض عمر هذه الفكرة بتعيين امرأة تمكث طوال يومها تخالط الرجال في الأسواق، وعنده من الرجال مَن يقوم بحمل هذا العبء وزيادة؟!.
ـ أما الأثر المروي عن سمراء بنت نهيك فإنها كانت امرأة عجوز وقت أن رآها الراوي وهو يحيى بن سليم، وفعلت ذلك متطوعة وعليها درع غليظ وخمار، ولم يولها أحد الحسبة؛ فلا دلالة في فعلها على ما يراد إثباته في محل النزاع.
3ـ  لا يسلم الاستدلال بالحوادث التاريخية التي ذكروها لإثبات جواز تولي المرأة رئاسة الدولة؛ وذلك لما يلي:
أ ـ أما ما يخص الكلام عن ملكة بلقيس وكونها نموذجًا تاريخيًا يقاس عليه حق المرأة تولى رئاسة الدولة, فهو مرفوض ولا مجال للقياس عليه؛ لأن الهدهد قد استنكر من شأن هؤلاء القوم أمرين عظيمين: كون امرأة تملكهم، وكونهم يعبدون الشمس من دون الله؛ ولذلك عمل سليمان عليه السلام على إزالة هذين المنكرين جميعًا، ولذا أرسل إليهم بأمرين: أن يسلموا، وأن يأتوا إليه، وهددهم بقوله: {ألا تعلوا علي} ، ولو كان متولي أمرهم رجلا لأمرهم بالإسلام فقط وأقرهم على ملكهم إن أسلموا.
وسليمان عليه السلام لم يكن ليقر امرأة لو أسلمت ملكة على قومها؛ لأن هذا مخالف لأمر الله وحكمه؛ ولذلك دعاها وقومها للإسلام، وأن تأتي بنفسها إليه هي وقومها خارجة من ملكها قبل أن يرسل إليها من يخرجها وقومها.
ولما تيقن سليمان عليه السلام أن المرأة قد جاءته مسلمة مذعنة لم يكتف بهذا؛ بل نقل عرشها كله إليه ليسل عرشها، وينهي وجود هذا المنكر في كون امرأة تتولى هذا الشأن العام، وهذه الولاية الكبرى في قومها، ولو كان تملك المرأة جائزًا في شرع سليمان لأقرها في حكمها بعد أن أعلنت إسلامها، ولما استحل أن يأخذ عرشها من خلف ظهرها غنيمة له؛ وهي محرمة في شريعة موسى ولم تحل إلا لأمة محمد صلى الله عليه وسلم، وذلك بعد علمه باستجابة قومها له وإسلامهم؛ وذلك في قوله:{أيكم يأتيني بعرشها قبل أن يأتوني مسلمي}.
ب ـ وأما الاستدلال بحتشبسوت وكليوباترا فهو من أقبح الأدلة؛ إذ إنهم كفار والعبرة بما ورد في شرعنا، كما أن الاستدلال بشجرة الدر أو غيرها لا يصح؛ فإن الحجة الشرعية في كتاب الله تعالى وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم وإجماع الأمة، وليس في الأعمال الخاطئة في القرون المتأخرة.
ج ـ أما تولي عائشة رضي الله عنها قيادة الجيش في معركة الجمل.
 فالجواب أنها لم تخرج أميرة ولا حاكمة، ولا كان الجيش الذي هي فيه يرى إمامًا لهم غير علي بن أبي طالب رضي الله عنه، فقد كان بالجيش طلحة والزبير؛ وهما اللذان كانا على رءوس الناس، وإنما خرجوا للإصلاح وظنوا أن وجود أم المؤمنين معهم أنفع في جمع الكلمة، وتجنيب المسلمين الحرب، ثم كان ما كان مما لم يقع في الحسبان.
هذا وقد ندمت أم المؤمنين رضي الله عنها على اجتهادها في هذا الخروج، ولامها كبار الصحابة، وقالت: «وددت أني كنت جلست كما جلس أصحابي» [17]، فكيف يكون هذا دليلاً على تولي المرأة الولاية العامة؟!.
4ـ أما الاستدلال بأن الرئاسة الإقليمية في الدول القطرية الحالية لا تدخل في الخلافة، وإنما هي أشبه بولاية الأقاليم قديمًا؛ فلا يصح؛ إذ إن والي الإقليم قديمًا إنما يولى ويعزل من قِبل الخليفة، أما رئيس الدولة أو سلطانها فإنما يحوز ولايته بالتغلب أو الوراثة أو انتخاب الشعب له.
بل إن رئاسة الدولة يتفرع عنها ولايات أشبه بولايات الأقاليم، فكان إلحاق رئاسة الدولة بالخلافة أولى.
كما أن علة المنع من تولي الولاية العظمى حاصلة في رئاسة الدولة، التي هي ولاية عظمى أيضًا بالنسبة لأهل كل دولة؛ فلا توجد ولاية أعظم منها لديهم.
5 ـ الاستدلال بأن الدولة المعاصرة دولة مؤسسات، فلا يستقل رئيس الدولة بتسيير شئونها؛ لا ينتهض لإجازة تولي المرأة تلك الرئاسة؛ لأن علة المنع ليست الاستقلال.
بيان الراجح في المسألة:
الراجح هو قول من منع المرأة تولي الولاية العامة؛ وذلك للأدلة التي ذكروها؛ ولأن أدلة المخالفين مبنية على المعقول، وهو هنا لا يقوى على مواجهة النصوص من الكتاب والسنة التي استدل بها المانعون؛ ولا توجد ضرورة تدعو إلى ترك هذه الأدلة والخروج عليها.
كما أن المانعين قد أجابوا عن جميع ما استدل به المخالفون، وأثبتوا سلامة ما أوردوه، من أدلة نقلية وعقلية، من الاعتراضات.
وهذا ما عليه جماهير أهل العلم قديمًا وحديثًا، فالحمد لله الذي بنعمته تتم الصالحات.
وصلى الله وسلم على نبينا محمد، وعلى آله وأصحابه أجمعين.
 

كاتب الموضوع الأصلي: مساعد الدايل 8

روسيا البيضاء أو بيلاروسيا (بالبيلاروسية: Беларусь وتلفظ [bʲɛ.ɫa.rusʲ]) دولة داخلية في أوروبا الشرقية،[1] تحدها الدول التالية باتجاه عقارب الساعة روسيا إلى الشمال الشرقي، أوكرانيا إلى الجنوب، وبولندا إلى الغرب، ليتوانيا ولاتفيا إلى الشمال الغربي. عاصمتها مينسك، وتشمل المدن الرئيسية الأخرى بريست، غرودنو، غوميل، موغيلوف وفيتبسك. تشكل الغابات 40% من مساحة البلاد البالغة 207,600 كم2.[2] أقوى قطاعاتها الاقتصادية هما الزراعة والصناعة. حتى القرن العشرين، افتقرت بيلاروسيا الفرصة لخلق هوية وطنية مميزة لعدة قرون بسبب خضوع أراضي بيلاروسيا الحالية إلى دول عدة مختلفة عرقياً، بما في ذلك إمارة بولوتسك، دوقية ليتوانيا الكبرى، والإمبراطورية الروسية، والكومنولث البولندي الليتواني. تشكلت الجمهورية البيلاروسية الشعبية (1918-1919)، وما لبثت أن أصبحت إحدى الجمهوريات المكونة للاتحاد السوفييتي، تحت اسم جمهورية بيلاروسيا الاشتراكية السوفياتية.

تم توحيد البلاد بحدودها الحالية عام 1939 عندما منحت الأراضي التي أقيمت عليها الجمهورية البولندية الثانية للاتحاد السوفياتي وفقا لأحكام ميثاق مولوتوف ريبنتروب،[3] وتلحق بروسيا البيضاء السوفياتية. تضررت البلاد بشدة جراء الحرب العالمية الثانية، حيث فقدت خلالها روسيا البيضاء نحو ثلث السكان، وأكثر من نصف مواردها الاقتصادية؛[4] أعيد بناء الجمهورية في سنوات ما بعد الحرب. نظراً لأثر الحرب العالمية الثانية، أصبحت جمهورية بيلاروسيا الاشتراكية السوفياتية عضوا مؤسسا للأمم المتحدة، جنباً إلى جنب مع الاتحاد السوفياتي وجمهورية أوكرانيا الاشتراكية السوفياتية.

أعلن برلمان الجمهورية سيادة روسيا البيضاء يوم 27 يوليو 1990، وبعد انهيار الاتحاد السوفياتي، أعلن الاستقلال في 25 أغسطس 1991. ألكسندر لوكاشينكو هو رئيس البلاد منذ عام 1994. تحت رئاسته وعلى الرغم من اعتراض الحكومات الغربية، فقد نفذت سياسات الحقبة السوفياتية، مثل ملكية الدولة للاقتصاد. منذ عام 2000، وقعت روسيا وبيلاروسيا معاهدة للمزيد من التعاون، مع بعض التلميحات لتشكيل دولة اتحاد.

يقيم معظم سكان روسيا البيضاء الـ 9.85 مليون في المناطق الحضرية المحيطة بمينسك وغيرها من عواصم (إقليمية) الأوبلاستات المشكلة للبلاد.[5] أكثر من 80 ٪ من السكان من البيلاروس، مع أقليات كبيرة من الروس والبولنديين والأوكرانيين. منذ اجراء استفتاء شعبي في عام 1995، أصبحت اللغتان الرسميتان في البلاد: البيلاروسية والروسية. لا يعلن دستور روسيا البيضاء الدين الرسمي، على الرغم من أن الدين الرئيسي في البلاد هو المسيحية الأرثوذكسية الروسية. ثاني الأديان هي المسيحية الكاثوليكية، بعدد أقل بكثير من الأتباع، لكن يتم احترام عيدي الفصح والميلاد رسمياً وتعتبر أعياداً رسمية.