أ.د. أحمد محمد وهبان

كاتب الموضوع الأصلي: نواف الصويلح3332

وبالنظر إلى الأدبيات العربية والأجنبية الصادرة خلال الخمسين عامًا الماضية حول تيارات الفكر الإسلامي “الإصلاحي التجديدي الإحيائي”، خلال القرون الثلاثة الأخيرة على الأقل دون الامتداد إلى تيارات الفكر التراثية في القرون الأسبق، يمكن ملاحظة ما يلي:

أن معظم هذه الأدبيات لا يعرض لتيارات أو روافد أو اتجاهات ولكن يتوقف عند رموز فكرية مصنفًا لها أو واصفًا أو مقومًا لمداخلها أو مشروعها (مثلاً: تربوي – اجتماعي – سياسي، أو ديني – اجتماعي، أو تقليدي – حداثي – توفيقي، أو رشيد – ضال،… إلخ). وأحيانًا قد تتداخل أو تتعدد التصنيفات لبعض الرموز، فعلى سبيل المثال وليس الحصر: هل محمد عبده مصلح ديني أم مصلح تربوي أم اجتماعي، أو هل هو إسلامي تقليدي أم إسلامي ليبرالي أم إصلاحي؟ ولماذا لا يكون سياسيًّا أيضًا؟ إن معايير تصنيف الرموز – على هذا النحو- والتي تنطلق من بعد واحد أو مدخل واحد من المداخل إلى هذه الشوامخ، وهي معايير شائعة في الدراسات عن فكر القرون الثلاثة الأخيرة. ولم تكن هي المتبعة عند تصنيف رموز أو شوامخ القرون الأسبق؛ حيث كان هؤلاء يصنفون بمذاهبهم ومدارسهم: كفقهاء، أو متكلمين أو فلاسفة أو مؤرخين… إلخ. وفي وقت كانوا جميعًا من مرجعية الإسلام، ولم يوصف أحدهم بالإسلامي، دون غيره، مهما كانت اختلافاتهم (الفقه، الفلسفة، …). إذن ما الذي حدث بعد ذلك؟ هل هي صدمة الاحتكاك بالغرب والتأثر به التي فرضت هذه الشبكة المتعددة المعايير للتصنيفات، وعلى نحوٍ أصاب النظر بالغموض والتخبط وأحيانًا العجز عن تمييز الفروق، وخاصة بعد أن أفرط الدارسون في ابتداع أنماط التصنيف لنفس الرمز أو الشامخ؟ ناهيك عن إفراطهم في اجترار نفس قائمة الرموز والشوامخ، اجترارًا، وصل في نهاية الأمر ليصبح الآن نوعًا من التكرار بدون تراكم، نمطًا من الاجترار السلبي الذي فقد الصلة بالواقع؟ فلماذا استدعاء هذه الرموز والشوامخ، ووفق تصنيفات متباينة لكل منهم، هل هذا هو توظيف الفكر المطلوب لخدمة متطلبات الواقع؟ أم أضحى توظيفًا يدّعي السعي لتحقيق التواصل والاستمرارية الحضارية في حين أنه أضحى في الواقع نوعًا من التجميد والتكرار بلا تأثير جذري حتى الآن؟

ناهيك عن تكريس التصنيفات المذهبية والقومية، في ظل تصنيف الفكر إلى: العربي، التركي، الفارسي، الأفريقي، المالاوي…

حقيقة أن للأطر المكانية والزمانية تأثيراتها، ولكن ما كان هذا هو التصنيف المتبع سابقًا وما كان يعطي لهذه العوامل أكثر مما تستحقه من وزن، على عكس الوضع الراهن حيث قفز هذا العامل في بعض الأدبيات.

ليست هذه بالطبع دعوة للتوقف عن الرجوع لتراثنا أو لإنكاره، ولكنها دعوة لإعادة القراءة من جديد على ضوء قواعد جديدة وسعيًّا نحو أهداف جديدة لابد وأن تقدم ابتداءً الإجابة على السؤال التالي: لماذا لم يتم تطبيق، أو لماذا لم ينجح تطبيق برامج الرموز والشوامخ في إصلاح حال الأمة عبر القرون الثلاثة الأخيرة؟ هل للخارج دور في هذا؟ ومن ثم، هل حاز البُعد الدولي في منظومة النماذج الفكرية للشوامخ ما يستحق أن يناله عند إعادة قراءتها؟ وهل حاز مستوى الأمة ككل – وليس مستوى الأوطان أو الأقوام فقط- محط الاهتمام؟

ومن ثم، وبالنظر في مجموعة من هذه الأدبيات التي تُقَوِّم مشروعات الرموز والشوامخ، يتضح لنا ما يلي:

أولاً: يتضح لنا أن مجال الفكر الإسلامي، وإن كان أكثر اتساعًا من مجرد الفكر عن الإصلاح والتجديد فإنه لم يسقط البعدين الآخرين: البيني والخارجي، ولكن استدعى الخارجي بقدر تأثيره على الداخلي، في حين ركز على الداخلي وقدر تأثره بالخارجي. كذلك فإن قضايا وأجندة الاهتمامات تراوحت ما بين الديني والاجتماعي والسياسي، وفق منظومات مختلفة باختلاف منظور الباحث أو الكاتب.

وهكذا، تجدر ملاحظة أن “المفهوم الواسع للإصلاح” يمزج بين الداخل والخارج في ظل معطيات القرن (الثامن عشر والتاسع عشر) يصبح مرادفًا للفكر الإسلامي بمفهوم شامل يتضمن إلى جانب قضايا أصولية – شرعية (مثل الاجتهاد ونطاق وتفسير القرآن وأسانيد صحة الحديث ومعنى ونطاق الشريعة) قضايا سياسية (أسس السلطة وحيازتها وانتقالها وشرعيتها، والعلاقة بين الدين والمجتمع والدولة والقيم الدينية والاجتماعية) وقضايا الرؤية للآخر وقواعد وقيم العلاقات الحضارية (عزلة، تفاعل، تفوق، تساوي).

ثانيًّا: أن الموقف من الغرب بعدًا أو قربًا هو المحفز للفكر لأن هذا الفكر – بتوافق الجميع – كان نتاج صدمة الاحتكاك المباشر بالغرب. فالغرب كان حاضرًا بطريقة أو بأخرى في تشخيص الأزمة، وفي معايير تصنيف اتجاهات الفكر، وفي أنماط الإصلاح المطلوبة… ولكن فيما يبدو كان هناك خلط بين: الغرب، والعالم، والاستعمار، والحداثة، والاحتلال العسكري، والغزو الثقافي والحضارة الغربية؛ فالاستعمار ليس كل الغرب، والحداثة هي الجناح المعرفي والفلسفي للظاهرة الاستعمارية، والاحتلال العسكري تخدمه أدوات متنوعة ويحقق أهدافًا متنوعة أكثر من مجرد احتلال الأرض. والخارج ليس الغرب فقط ولكن أجزاء أخرى من العالم. ناهيك عن أن تشخيص اتجاه تأثير الغرب أو الاستعمار هل باعتباره تحديًّا أمام جهود الإصلاح، أم محفزًا للنهوض ذاته بما أمدّه بكثير من العوامل المحركة؟ وهل الغرب (أو الاستعمار) هما نتاج فقدان الوحدة الإسلامية أم هو سبب في التجزئة؟ وهل تتحقق الحرية أولًا أم الإصلاح أم الوحدة؟ بعبارة أخرى، إلى جانب طبيعة الخارج، فإن أنماط العلاقة بين المجالات الثلاثة: الداخلي – البيني – الخارجي أنماط تنوعت حولها الاجتهادات بدون انتظام.

ثالثًا: ألم يغلب على قضايا الإصلاح – لدى التوجه الإسلامي- قضايا مواجهة النمط المعرفي والثقافي والفكري الحداثي بالأساس؟ وأين قضايا التغيير السياسي في مواجهة نظم الاستبداد؟ وإذا كانت التوجهات الليبرالية والقومية الحديثة قد ركزت على تلك الأخيرة، هل يعني ذلك أن هذا لا يتحقق إلا بانفصالٍ عن مرجعية الإسلام؟ كيف لا تبرز قضية الاستبداد السياسي بين أجندات الأدبيات التي قدمت القراءة في الفكر الإسلامي الحديث؟ في حين – أن قضية السلطة – هي عصب ومحور اهتمام الفقه السياسي الإسلامي في عصوره الأولى، ولو على النحو الذي أثار جدلًا حول مدى سلطوية هذا الفقه وشرعنته للملك العضود وإمارات التغلب.

كذلك إذا كان للتوجهات الإسلامية بحكم مرجعيتها أن تركز على العواقب المعرفية والثقافية والدينية للحداثة إلا أن ذلك ليس كغاية في حد ذاته ولكن لما لها من تأثيرات على المجالات السياسية والمجتمعية والاقتصادية. وفي المقابل هل الانطلاق من مرجعية غير الإسلام تستوجب التركيز بالأساس على الأبعاد المادية للإصلاح في العلاقة مع الغرب دون إعطاء الأبعاد القيمية اعتبارها؟

رابعًا: ألا يمكن القول إن الداخل، سعيًّا نحو الإصلاح أو التجديد، قد احتل الاهتمام على حساب العلاقات البينية الإسلامية- الإسلامية، ألم يتولد فكر حول هذه العلاقات لدى رموز النهضة والإصلاح بالقدر الذي يفرض نفسه على التصنيفات؟ فهل جمال الأفغاني بمفرده هو الذي اهتم بقضية الوحدة الإسلامية؟ ولماذا لم يعط هذه القضية قدرًا كافيًّا من البحث عن موضعها في منظومات أفكار ومشاريع النهضة والإحياء والحداثة؟ فعلى سبيل المثال وبالرغم من أن محمد عبده درج الاهتمام به من مدخل الإصلاح الديني والتربوي إلا أنه يمكن قراءته من منظور آخر يبرز منظومة العلاقات الدولية للأمة في فكره سواء كانت العلاقات بين كيانات الأمة التي تمت تجزئتها أو العلاقات مع الغرب.

إذن ومرة أخرى، أيمكن القول إن مفهوم الفكر السياسي باعتباره دراسة للعلاقة بين الحاكم والمحكوم أو دراسة ظاهرة السلطة وتجلياتها الداخلية بصفة عامة، هو الذي صبغ الأدبيات عن الفكر الإسلامي في القرون الثلاثة الأخيرة بالرغم من أن هذه القرون هي التي شهدت بروز البعد الخارجي وتأثيراته، وهل هذا يعني استمرارًا لنفس التقاليد الإسلامية في الفكر والممارسة والناظرة للخارج على اعتبار أنه ليس إلا امتداد للداخل، مهما زاد وزن تأثيره أو اشتدت وطأته؟ وألم يحن الأوان لإعادة النظر من زاوية واتجاه آخر؟ ومن ثم، ألا يستوجب ذلك إعادة قراءة نماذجنا الفكرية في مراحل متتالية ومناطق متنوعة وعلى نحو يهدف إلى إبراز البعد الدولي في رؤاها، خاصة من حيث نمط هذا الدولي (أو الخارجي) ونمط عملية التفاعل والتأثير المتبادل بين الداخل والخارج والبيني، وعلى نحو يركز ليس فقط على مجالات التأثير وأسبابه ولكن على عملية التأثير ذاتها ونمطها واتجاهها ودرجة اختراقها وكيف تطورت. فإن نمط الهجوم على الهوامش ليس هو نمط احتلال القلب عسكريًّا، وليس نمط الاستعمار الجديد بعد الاستقلال، وهو ليس العولمة وعودة الاستعمار التقليدي أو مشروع الشرق الأوسط الكبير… إن هذه القراءة المطلوبة لتأسيس مجال فكر إسلامي دولي لن تكون افتئاتًا على رؤى هذه النماذج الفكرية أو تأويلاً لها، ولن يكون ضد خصائص منظور إسلامي للعلاقات الدولية ولكن سيكون استجابة لدواعي وأهداف الاهتمام الراهن بهذا البعد والتي لا يمكن أن تتحقق أهدافها الراهنة بدون البحث في امتداداتها السابقة والكشف عن نمط تواصلها الحضاري.

كاتب الموضوع الأصلي: نواف الصويلح3332

هذان جانب يمثل وجه لعملة واحدة لدى نماذج ثلاثة من رواد هذا المجال

فهذه الثلاثية (الأستاذين والتلميذ، الجذر وفروعه) قد أحدثوا نقلةً نوعيةً ليس في دراسة الفكر السياسي الإسلامي فحسب، بل في دراسة علم السياسة من منظور حضاري إسلامي على صعيد الجماعة البحثية المصرية والعربية للعلوم السياسية. فلقد كان اقترابهم من التراث السياسي الإسلامي – بصفة خاصة كرافد أساسي من روافد الفكر الإسلامي- اقترابًا تثويريًّا في تلك المرحلة من الجدال المتجدد حول موضع التراث في خطابات الأصالة – المعاصرة. ذلك لأنهم حولوا الاهتمام بالتراث من حالة انفعالية إلى حالة منهاجية علمية منظمة ذات ارتباطات مباشرة بواقع الأمة ومستقبلها. ومن ثم، فإن مراجعة أعمال هذه النماذج الثلاثة كان منطلقًا كافيًّا لي وفي سعيّ لأن أقدم قراءة لهم من مدخل العلاقات الدولية تبحث هذه القراءة عن قدر بروز هذا المدخل في اهتمامات هؤلاء الأساتذة والزملاء من تخصص الفكر السياسي والنظرية السياسية. ولا داعي لإعادة التذكرة هنا بأن مشروع العلاقات الدولية في الإسلام قد قام منذ بدايته على التفاعل بين هذين التخصصين وغيرهما مما جعله -كما سبق الذكر- مجالًا بحثيًّا متعدد المداخل ومن ثم، فإن تفاعلي مع هذه المجموعة من النماذج إنما يراكم على هدف هذه الدراسة، ألا وهو تجسير الفجوة بين دارسي العلاقات الدولية ودارسي الفكر والنظرية السياسية على صعيد جهود بناء رؤية إسلامية للعلاقات الدولية (سواء في أبعادها التنظيرية أو الفكرية كما سبق شرحه).

إجمالها كالآتي: إشكالية العلاقة بين النص وبين الواقع، إشكالية العلاقة بين القيمي والمادي، وإشكالية العلاقة بين الفكر والتنظير وبين الحركة. وتوضح تفاصيل أطروحات منى أبو الفضل أنها تركز على المعرفي كمدخل للفكري والنظري، وتقترب من المعرفي اقترابًا مقارنًا بين النموذج الإسلامي (التوحيدي، الرأسي) وبين النموذج الغربي (العلماني، المتأرجح) ثم تنطلق لبيان أثر خصائص هذا المعرفي على نمط وأهداف الاقتراب من مصادر التراث السياسي كمصادر للتنظير، بحثًا عن تأصيل للعلاقة بين الثابت والمتغير والعلاقة بين القيم والواقع. ومن ثم تصل منى أبو الفضل إلى شرح التمييز بين المنظور الفقهي للأحكام – باعتباره منظورًا جزئيًّا محدد الزمان والمكان- وبين المنظور الحضاري الأكثر اتساعًا وشمولاً، ومن هنا تتبلور دعوة د. منى أبو الفضل لإعادة قراءة التراث من داخل النسق المعرفي الإسلامي. سواء من أجل كشف العيوب المنهاجية لقراءات استشراقية ذات عواقب سياسية بالنسبة لفهم التاريخ وبالنسبة لفهم خصائص الأوضاع الراهنة أو سواء من أجل أن تتحقق قراءة تراث الفكر السياسي الإسلامي من منظورٍ خاصٍ به.

وهذا المنظور لا يحقق وفق رؤية د. منى أبو الفضل أهدافًا تنظيرية بحتة فقط، بل ينعكس على واقع الأمة ونسيجها الاجتماعي والفكري والعمراني، ذلك لأن الخلل في قراءة التراث ينعكس في شكل خلل يصيب فكر الأمة ويكون له مضاعفات على نسيج الفكر الاجتماعي والعمراني وعلى نحو يشل فاعليات الأمة. ومن ثم فوفق د. منى أبو الفضل: فإن وقف اجترار التراث أو تبجيله أو الافتخار به أي ما أسمته منى أبو الفضل “كسر حلقة الاجترار السلبي للتراث…” لا يتأتى إلا من خلال استنباط المنهاجية المستوعبة للأصول المرجعية الحضارية وتوظيفها في إعادة قراءة جامعة ناقدة … يجعل منها منفذًا محوريًّا في تقويم استراتيجيات التدافع والخروج لأمة تعثرت”.

كاتب الموضوع الأصلي: محمد٣٢

معنى البطالة :
لا شك في أن أول سؤال منطقي يواجهنا في مطلع هذه الدراسة هو : من هو العاطل Unemployed ؟ . ،لأن هذا السؤال يبدو لأول وهلة بسيطاً ، فقد يسارع القارئ بالإجابة عنه بالقول : إن العاطل هو من لا يعمل not working . بيد أننا نبادر بالرد على هذا القارئ بالقول : إن هذا التعريف غير كاف ، بل وغير دقيق . حقاً، إن من أهم صفات العاطل أنه لا يعمل ، ومع ذلك ، فهنالك عدد كبير من الأفراد لا يعملون لأنهم ببساطه لا يقدون على العمل، مثل الأطفال والمرضى والعجزه وكبار السن والذين أحيلوا إلى التقاعد ويحصلون الآن على معاشات . فهؤلاء لا يصح أعتبارهم عاطلين ، لأن العاطلين يجب أن يكونوا قادرين على العمل . كذلك تجدر الأشاره إلى أنه من المحتمل أن يكون هناك عدد من الأفراد القادرين على العمل والذين لا يعملون فعلاً ، ومع ذلك لا يجوز أعتبارهم عاطلين لأنهم لا يبحثون عن عمل not seeking work ، مثل الطلبة الذين يدرسون في المدارس الثانوية والجامعات والمعاهد العليا ، ممن بلغوا سن العمل ( عادة ١٦ سنه ) . فهؤلاء ، رغم توافر قدرتهم على العمل لا يبحث،ن على عمل لأنهم يفضلون تنمية قدراتهم ومهاراتهم بالدراسة على النحو الذي يفيدهم مستقبلاً في الحصول على وظائف ذات أجور أعلى ، ولهذا لا يصح أدخالهم في دائرة العاطلين . كذلك هنالك بعض الأفراد القادرين على العمل ولكنهم لا يبحثون عنه لأنهم أحبطوا تماماً discouraged ، لأن جهودهم في البحث عن العمل في الفتراة الماضية لم تٌجدِ ، ومن ثم أصبحوا متشائمين وكفوا عن البحث عن للعمل . فمثل هؤلاء لا تدخلهم الإحصاءات الرسمية ضمن زمرة العاطلين . كذلك قد يوجد بعض الأفراد القادرين على العمل ولكنهم لا يبحثون على عمل لأنهم في درجة من الثراء تجعلهم في غناء عن العمل ، فهؤلاء – أيضاً – لا يعتبرون عاطلين .

ومن ناحية أخرى ، ربما يوجد عدد من الأفراد الذين يعملون فعلاً ويحصلون على أجر أو راتب ، غير أنهم مع ذلك يبحثون عن عمل أفضل وهؤلاء ، رغم أنهم سجلوا أنفسهم في مكاتب العمل كعاطلين ، لا يجوز أعتبارهم كذلك . وكذلك بعض العمال والموضفين الذين يعملون لبعض الوقت بغير أرادتهم ، ويرغبون في العمل طوال الوقت ، ولهذا فهم يبحثون عن مثل هذا العمل. ومع ذلك فأن احصاءات العمل غالباً لا تعتبر هؤلاء ضمن العاطلين حتى لو كانوا يعملون ساعه واحدة في الأسبوع ، فمثل هؤلاء يمكن تصنيفهم بأنهم في حالة نقص للتشغيل Underremployment ، ويجب أخذهم بعين الأعتبار عند وضع إحصاءات البطالة . وعليه نستنتج أنه ليس كل من يبحث عن عمل يع عاطلاً . كذلك يوجد هناك بعض الأفراد الذين لا يعملون لحة اجراء التعداد ، أو وقت إعداد إحصاء البطالة ، ولكنهم لا يصنفون ضمن دائرة البطالة ، لأن لهم وظيفة أو عمل تغيبوا عنه بصفة مؤقتة ، بسبب المرض أو الإجازة ، أو لأي أسباب شخصية أخرى .

من ذلك يتبين لنا ، أنه ليس كل من لا يعمل عاطلاً . وفي الوقت نفسة ، ليس كل من يبحث عن عمل يعد من ضمن دائرة العاطلين ، وأن دائرة من لا يعملون أكبر بكثير من دائرة العاطلين . وعموماً هناك شرطان أساسيان ويجتمعان معاً ، لتعديف العاطل بحسب الإحصاءات الرسمية ، وهما :
١- أن يكون قادر على العمل .
٢- أن يبحث عن فرصة للعمل .

وتأسيساً على ذلك يجمع الاقتصاديون والخبراء – وحسب ماأوصت به منظمة العمل الدولية ILO – على تعديف العاطل بأنه : « كل من هو قادر على العمل ، وراغب فيه ، ويبحث عنه ، ويقبله عند مستوى الأجر السائد ، ولكن دون جدوى ». وينطبق هذا التعريف على العاطلين الذين يدخلون سوق العمل لأول مره ، وعلى العاطلين الذين سبق لهم العمل واضطروا لتركه لأي سبب من الأسباب .

منقول من كتاب : ” الاقتصاد السياسي للبطالة ”
تأليف : ” د. رمزي زكي “

كاتب الموضوع الأصلي: نواف الصويلح3332

قد ألقت الضوء على مداخل وموضوعات إضافية لدراسة الفكر والتاريخ الإسلامي، تتجاوز الموضوعات التقليدية عن الخلافة والتعددية السياسية بل والوظيفة الجهادية، فقد امتدت إلى موضوعات أخرى ومصادر أخرى تتصل بالأفراد والجماعات، كما أن هذه القراءة نبهت إلى مدخل ثالث (إلى جانب مدخلي “لويس” وخدوري) من مداخل النظر لموضع الحرب والسلام، ليس من وظيفة الدولة الإسلامية فقط ولكن أيضًا موضعهما من الدعوة الإسلامية كوظيفة للفرد والجماعة والحاكم.

وكانت المنظومة المتكاملة للإسلام (عقيدةً ومبادىء وقيمًا)، التي قدمتها رؤية “ميشيل بوازار” عن هذه المنظومة، كانت في نظره السبب الأساسي لانتشار الإسلام بسرعة خلال القرون الأولى. وبذا، فقد قدم “بوازار” ما لم يقدمه “أرنولد” الذي اكتفى بالإشارة إلى الحماسة للرسالة وأثرها على أساليب الدعوة دون التوقف عند طبيعة الرسالة ومدى تأثير هذه الطبيعة على قبولها من عدمه.

كذلك كانت هذه المنظومة ذات تأثير أيضًا على سبل نشر الإسلام، ومن ثم عدم استخدام القوة والقسر والفرض بين هذه السبل. وفي هذا يقول “ميشيل بوازار”: إن مفهوم الإسلام عن الإنسان والجماعة والعالم ينعكس على الهدف من الحرب وعلى طريقة سير المعارك، وطرق التعامل مع الأعداء، بحيث لا تتعارض الحرب مع المبادئ الإسلامية (العدل) ومع أخلاقيات الإسلام وبالطبع مع شريعته.

حقيقةً قد يكون آخرون ،وليس “ميشيل بوازار” فقط، قد تناولوا قواعد وأحكام فقه القتال والسلم في الإسلام وأهداف وأسباب الحروب، ولكن رؤية “ميشيل بوازار” تبين أن الفقه الإسلامي للعلاقات الخارجية، وخاصة الفقه العام الكلي- المتصل بأصل رؤية الإسلام للعلاقة مع الآخرين حربًا أم سلمًا- ليس أحكامًا فقط؛ ولكنه أيضًا فكر ورؤية للعالم، يساعد فهمها على فك الاشتباك بين الاتجاهات المتقابلة حول هذا الأصل. فهو ليس حربًا فقط أو سلمًا فقط. ولكن حربًا أو سلمًا وفق الظروف، فضلًا عن نمط من أنماط الحروب دون غيرها.

ويقدم “ميشيل بوازار” في الفصل الخاص بالجهاد رؤيةً متكاملة. فيقول إن الحرب في الإسلام هي وسيلة وهدف، وهي لا تضع الشعوب بعضها أمام بعض، ولكن تضع المقاتلين في مواجهة بعضهم البعض. ولذا، فإن القتال في الإسلام- في نظر “ميشيل بوازار”- هو بشكل من الأشكال ممارسة حضارية وتعزيز للقيم الحضارية الأصيلة ومنع العدوان عليها. ونلاحظ هنا أن مقارنة “ميشيل بوازار” بين الخبرة الإسلامية والخبرات الأخرى – وخاصة في الحضارة المسيحية الغربية – تقوده إلى إقرار البون الشاسع، وليس التشابه – كما بين “أرنولد” في مقارنته بين أساليب الانتشار السلمي والاضطهاد في الخبرتين- ولهذا فهو يستدعي مستنكرًا إخراج مؤسسي القانون الدولي الأوروبي المسلمين من دائرته لاعتبارهم كفرة لا يستفيدون من قانون الحرب، وفي المقابل يعتبرون أن “الجهاد المقدس” عند المسلمين ليس إلا تعبيرًا عن تعصب المسلمين الديني. كذلك في حين يشير “ميشيل بوازار” إلى خبرة “الاستعادة” الإسبانية للأندلس التي قامت على طرد المسلمين أو قهرهم على التنصر، فهو يستدعي في المقابل خبرة الإسلام في حماية “الكتابيين” حماية إلزامية بمقتضى الشريعة، على أساس أن حقوق الإنسان غير المسلم محفوظة ومصانة بالشريعة ومالها من إلزام ديني يفوق إلزام الميثاق العالمي لحقوق الإنسان. كما يعتبر “ميشيل بوازار” مجال معاملة الأسرى من أبرز المجالات توضيحًا لانطباق منظومة القيم الإسلامية وشريعته على مجال الحرب.

ويوضح لنا ذلك التكامل بين رؤية “ميشيل بوازار” ومدخله لمنظومة الإسلام الكلية وبين رؤيته عن الحرب والسلام في الإسلام، أن مدخل “ميشيل بوازار” للإسلام – ابتداءًا- مدخل إنسانيّ حضاري يبدأ من الفرد إلى الجماعة إلى العالم . وهذا المدخل يقود “ميشيل بوازار” إلى رؤى مغايرة لتلك التي يقدمها من يبدأون من القضية الجزئية ذاتها-أي فقه الحرب والسلام ومن مدخل فقهي سياسي جزئي بالأساس. بعبارة أخرى، يقدم “بوازار” قراءة فكرية قيمية للفقه العام ولأحكام الفقه الجزئية الخاصة بالعلاقات الخارجية وقت السلم والحرب، في حين يقدم آخرون إما قراءة فقهية محضة أو قراءة قيمية محضة انطلاقًا من الرؤية الكونية للإسلام بأبعادها المعرفية والقيمية والشرعية. ومن ثم، فإن منهج “ميشيل بوازار” الذي يبين الرابطة بين رؤية الإسلام للعالم وبين موقفه من الحرب، أي المنهج الذي يبين العلاقة بين القيم كإطار مرجعي وبين الأحكام الفقهية، هو منهج قيمي واقعي بمعنى أنه يبين وسطية الإسلام – في أمور الحرب والسلام على حد سواء – باعتبارها أساس في رؤية الإسلام للعالم. فهي رؤية إنسانية من ناحية، ولكنها لاتمنع أو تحرم القوة والحرب عند الضرورة من ناحية أخرى، ولذا تنظمها لتصبح- ممارسة حضارية. ومما لاشك فيه أن هذا المنهج لا ينعكس فقط على الرؤية من القضية الكبرى (محرك العلاقات) أي الجهاد ومتى يكون السلم ومتى يكون الحرب، ولكن تنعكس بالطبع على مستويات أخرى: التقسيم للعالم، وأدوات الجهاد.

ولعلنا هنا نستحضر تحليل لأطروحات د. عبد الحميد أبو سليمان([26])، الذي قدم نقدًا للمنهاجية التقليدية الفقهية التي أسفرت عن أن الأصل هو الحرب في إطار تقسيم الدور إلى دار حرب ودار سلم، ومن ثم دعا د. أبو سليمان لمنهاجية جديدة تنطلق من المبادئ والقيم الإسلامية التي تعكس “الرؤية للعالم في الإسلام”. ناهيك بالطبع عن استدعاء منهاجية مشروع العلاقات الدولية في الإسلام الذي انطلق من الدعوة كأساس للعلاقات الدولية في الإسلام، ومن القيم (مقاصدًا وشريعة، وسننًا…) كإطار مرجعي لقراءة التاريخ والفكر والواقع، سعيًّا لتقديم مدخل حضاري إسلامي لدراسة العلاقات الدولية، وهو مدخل تقتضيه متطلبات إصلاح الأوضاع العالمية والإسلامية([27]).

ومن ثم، وفي ضوء كل ما سبق من شرح لخريطة تعدد واختلاف مدارس الفقه الإسلامي حول تأصيل العلاقات الدولية في الإسلام، وكل ما سبق أيضًا من تعليق على منهج الاستشراق الحديث بهذا الصدد أيضًا، فيجدر القول إن التأصيل للعلاقة يقودنا أيضًا إلى مستوى أكثر ثباتًا وهو المتصل بالمبادئ والأسس الحاكمة للعلاقة مع الآخر ومنظومة القيم.

كاتب الموضوع الأصلي: نواف الصويلح3332

إن تأصيل العلاقات الدولية (الخارجية) بين الأمة الإسلامية والعالم ليست قضايا الحرب والسلام فقط؛ ولكنها أكثر اتساعًا لتضم -بحكم الرؤية القرآنية- قضايا أخرى تتصل بالمجال الحضاري الإنساني بصفة عامة، حيث تتداخل وتتشابك وتتقاطع أبعاده وموضوعاته (مثل التعارف، العمران، التدافع…). وبالمثل، فإن الاقتراب من هذه القضايا الحضارية – بأوسع معانيها- لا يكون من خلال مستوى الأحكام الفقهية فقط، والتي تتصل في معظمها بوقائع وبزمان ومكان محدد، ولكن يتم الاقتراب منها أيضًا من مستويات أكثر كلية وهي المقاصد والسنن والقيم والمفاهيم انطلاقًا من التأسيس العقدي (الرؤية الكلية).

ولهذا، فإن رؤية فكرية عن تغير أحوال الناس وكيفية إدارتها تستدعي فقه الواقع على ضوء الرؤية الكلية الإسلامية ليس من أجل أحكام فقهية جديدة فقط، تتصل بجزيئات محددة مطلوب الحكم أو الفتوى فيها، ولكن من أجل تقديم رؤية كلية فكرية عن “الأحوال” من مداخلها: الداخلية، والبينية والخارجية. ومن ثم، فإن ما يمكن وصفه بـ”المسار الفكري الحضاري الممتد والمترابط الحلقات” لا يقل أهمية عن المسار الفقهي الشرعي الممتد المترابط الحلقات أيضًا؛ لأن الفكر ليس مجرد فقه الأحكام -كما سبق التنويه- وأن كلاهما لا ينفصل عن الآخر. ولهذا سنجد -كما سنرى لاحقًا- أن المدخل الفقهي هو واحد بين عدد من مداخل دراسة الفكر الإسلامي.

بعبارة أخيرة: فإن حالة أزمة الفكر الإسلامي المعاصر، وخاصة من حيث استقطابها بين ثنائية ما يسمى اتجاهات تقليدية (ترفض أن تأخذ تأثيرات الغرب في حسبانها) من ناحية، وبين اتجاهات حديثة (تتكيف مع أو ترضخ لضغوط الواقع ومن ثم تفرز مجرد خطابات اعتذارية أو تبريرية أو دفاعية)، من ناحية أخرى، هذه الحالة الاستقطابية الحادة تتطلب استجابة بنائية تتجاوز الاتجاهين السابقين بحيث لا تحكم الواقع أو تقتحمه ولكن تعتبره لفهمه ثم لتغييره انطلاقًا من قواعد وأسس ومبادئ الرؤية الإسلامية الكلية وأحكامها العامة، وليس من منطلق قواعد قوانين الغرب المستحكم حتى ولو باسم الحاجة لاجتهاد جديد ومعاصر يستجيب لتحديات ضغوط الواقع. إن هذه الاستجابة البنائية – المشار إليها- لا تقوم في فراغ أو من خصائص اللحظة الراهنة، ولكنها لابد وأن تعي وتتدبر تطور المسار الحضاري للفكر الإسلامي بأوسع معانيه المجسِد لرؤية العالم الإسلامية والعاكس لخصائص الثقافة والحضارة الإسلامية والمعبر عن مدارس الفقه الإسلامي والتفسير الإسلامي للتاريخ، وهذا الفكر الحضاري ليس الفكر الفقهي فقط كما أن الاهتمام بهذا الفكر الحضاري هو ترجمة لتوسيع نطاق الشريعة إلى ما هو أكثر من الأحكام الفقهية. تلك الأحكام – والتراث الضخم الذي يرتبط بها – هي من الأهمية بمكان بحيث لا يجب الخوض فيها دون تبصر ورؤية تقود إلى شطط الإسقاط لكونها تاريخية أو تقود إلى فوضى التأويلات أو تقود على العكس إلى الجمود خوفًا من التجاوز.

إن استكشاف هذا المسار الحضاري للفكر الإسلامي إنما هو نتاج الإطار النظري والمدخل المنهاجي والإطار المرجعي لدراسة العلاقات الدولية في الإسلام، والذي أصَّل له د. سيف الدين عبد الفتاح في جزئين من أجزاء مشروع العلاقات الدولية في الإسلام. (الجزء الأول من هذين الجزئين هو: المداخل المنهاجية للتعامل مع المصادر الإسلامية التأسيسية لرؤية إسلامية للعلاقات الدولية، والجزء الثاني هو: البناء المعرفي المنهاجي النظري الفكري الذي قدم من خلاله مدخل القيم لدراسة العلاقات الدولية في الإسلام)، وكلا الجزئين يمثل تأصيلاً علميًّا أكاديميًّا إسلاميًّا من مدخل الرؤية للعالم والمقاصد والسنن والمفاهيم وليس الفقه فقط.

وبناء عليه، فإن الاهتمام بالمسار الفكري الحضاري الإسلامي يحقق ثلاثة أهداف تربط بين النظرية والفكر والواقع، وتربط بين الأصول والفكر والواقع، وتربط بين الفقه والفكر والواقع، وأخيرًا: تربط بين الحركة والفكر والواقع (تاريخًا وراهنًا). وهذه الأهداف هي من ناحية: بيان كيفية تأثير النموذج الإرشادي الإسلامي (الرؤية للعالم، والنموذج المعرفي) على الخصائص الكلية للفكر الإسلامي. فمهما تنوعت روافده ومداخله عبر التاريخ يظل هناك رابط وسمات مشتركة. ومن ناحية ثانية: تجسير الفجوة لدى البعض بين التنظير للعلاقات الدولية من منظورات علم العلاقات الدولية وبين التنظير من منظور إسلامي على اعتبار الأخير ليس إلا تراثًا فقهيًّا وتاريخيًّا. ومن ناحية ثالثة: التدبر في أوضاع الواقع الراهن لا تكتمل – من رؤية إسلامية- بدون تسكينها في مسار تطور تاريخ هذه الأوضاع وتاريخ الفكر المرتبط بها.

وفي نهاية المطاف، فإن هذه المتابعة لتطور مسار الفكر الحضاري الإسلامي يساعد على صياغة خطاب إنساني إسلامي معاصر يمثل تجسيرًا للفجوة بين خطاب الصراع والانقسام الذي يعبر عنه “خطاب الفسطاطين” الذي هو ترجمة معاصرة لخطاب تقسيم الدارين، ولكن بدون روحه، وبين خطاب الاستسلام والإذعان الذي يعبر عنه خطاب ثقافة السلام والتسامح والذي يرتدي زي الاعتذار والدفاع. بعبارة أخرى، فإن فهم تطور مسار الفكر الحضاري الدولي بقدر ما يساهم على فهم أسباب الاستقطاب الثنائي وحدته بقدر ما يساعد أيضًا على فهم السبيل للتغلب عليه وكسر اجتراره السلبي، ومن ثم إنتاج خطاب إنساني إسلامي معاصر. وهذا الخطاب الجديد يقدمه التيار الرئيسي السائد في الجماعات الوطنية وعلى صعيد أرجاء الأمة ويجب تفعيله وتشغيله باعتباره أسلوبًا بنائيًّا نحو التغيير الداخلي ونحو مواجهة العدوان والاعتداء الخارجي وباعتباره أيضًا استجابةً فاعله في مواجهة تحديات الواقع الراهن، سواء المتصلة بكل من الظروف الهيكلية أو البيئية الثقافية على حد سواء. فلا يمكن الفصل بين هذين النمطين من التحدي عند تصميم الاستجابة البنائية. فعلى سبيل المثال: ما يسمى الأبعاد الخارجية “للتطرف الإسلامي” أو ما يسمى الامتدادات الخارجية للحركات الإسلامية الجهادية أو ما يسمى “الإرهاب العالمي” لا يمكن تفسيره –وليس تبريره- بأسباب ثقافية (مردها القراءة الخاصة لموقف الإسلام من غير المسلمين) فقط أو بأسباب هيكلية فقط (مردها أوضاع الاستبداد والظلم الداخلي والخارجي ضد المسلمين دينًا وقيمًا ونظمًا وتاريخًا وقضايا)، فإن الجانبين متصلان ويغذي كل منهما الأخر. إن النماذج الفكرية والتاريخية المتنوعة -عبر مسار الفكر الحضاري للدول- لابد وأن تقدم لنا الدلالات على هذه الرابطة وتأثيرها على نمط الخطابات -الفقهية والفكرية والسياسية- خلال المراحل الزمنية المختلفة.

كاتب الموضوع الأصلي: نواف الصويلح3332

إن إسهامات الدراسات والعلوم الإسلامية في مجال العلاقات الدولية في الإسلام إسهامات زاخرة ووافرة وتعود إلى ما قبل تأسيس علم العلاقات الدولية (وهي الدراسات التي انبنى على جزء كبير منها

مخرجات مشروع العلاقات الدولية في الإسلام([1]))، ولكن الإشكالية المثارة هنا حول “منظورات حضارية مقارنة”، إنما تتصل بمجال علم العلاقات الدولية الحديث الذي أسسته منظورات غربية، وهو العلم الذي يمر بأزمة مراجعة استدعت التساؤل حول آفاق منظورات حضارية مقارنة. إذن إذا كانت هذه هي الغاية والهدف؛ فمن ثم لابد وأن تنطلق الدوافع والمبررات – في جزء ركين منها- من حالة هذا العلم لبناء منظور حضاري، وكذلك كان لابد وأن تجد المبررات منطقها، في جانب كبير منها، من أدلة وحجج أكاديمية من داخل العلم والتخصص، وذلك في مواجهة الانتقادات المختلفة التي تراكمت منذ إعداد مشروع العلاقات الدولية في الإسلام وخلال تنفيذه وخلال مناقشة مخرجاته من ناحية، والتي تراكمت أيضًا من ناحية أخرى خلال تدريسه وخلال تفعيله في تطبيقات بحثية متعددة (كما سنرى لاحقًا)؛ ذلك لأن مشروع العلاقات الدولية في الإسلام لم يكن إلا بمثابة البنية التحتية لبناء منظور حضاري مقارن لدراسة العلاقات الدولية.

ومن جوانب أهمية هذا الموضوع: العلاقة بين: طبيعة النسق المعرفي، والمنظورات المنبثقة عنه أو منه، والأطر النظرية والمفاهيمية، وقدر تأثرها بالمنظورات؛ ومن ثم ضرورة تحديد الاختلافات بين النسق المعرفي الإسلامي والنسق المعرفي الغربي ودلالة هذه الاختلافات بالنسبة للأبعاد المقارنة بين “منظور غربي” لدراسة العلاقات الدولية و”منظور إسلامي” لهذا المجال… تأسيسًا على تحليل المصطلح.

ولا يقتصر الأمر على العلاقات الدولية بل نجد هذا التوجه بارزًا في كافة فروع العلوم الإنسانية التي عالجت بوضوح الإشكاليات العامة المنهاجية وأثر اختلاف الأنساق المعرفية على المنظورات المقارنة الغربية والإسلامية، كما تتضمن هذه المصادر تعريفًا ببعض الأبعاد النظرية المتصلة بدراسة هذه الاختلافات في كافة فروع العلم([2]).

إن الحديث عن “الدوافع” هو حديث عن هموم القائمين على عملية البناء والمهتمين به أي هو حديث من المفترض أن يكون ذاتيًّا ومن الداخل نحو الخارج والداخل أيضًا، أما الحديث عن المبررات فهو حديث من الداخل أحيانًا ومن الخارج في أحيان أخرى، وهو يتجه للخارج بالأساس.

والحديثان ضروريان منذ بداية خبرتي في البحث والتدريس: فلقد تصدرت مقدمة مشروع العلاقات الدولية عناوين: الدوافع، والمنطلقات، كما تصدرت محاضرات التدريس عناوين مناظرة. ولكن لماذا؟

من ناحية؛ ونظرًا لأن الغاية هي تأسيس قواعد منظور إسلامي باعتباره أحد منظورات علم العلاقات الدولية الذي ننتمي إلى تخصصه في إطار مقارن مع منظوراته الأخرى، فلن تتحقق الفائدة من بناء منظور إسلامي منفصل أو منعزل دون أن نؤسس لأطر مقارنة تحقق التفاعل مع غيره.

هذا، ويجدر القول إن الطلبة النابهين والمتميزين في قاعات الدرس وكذلك بعض الأساتذة المهتمين تساءلوا كثيرًا عن مغزى وأسباب تركيزى على تدشين المبررات من داخل العلم ابتداءً؟

لماذا يبدو أن الدفاع عن شرعية ومشروعية المنظور قد غلب على تطوير المحتوى وتشغيله على مستوى النظريات، وما المؤشرات التي ستثبت مصداقية وتنافسية هذا المنظور مع المنظورات الأخرى من العلم؟ والإجابة على التساؤل الأول هي أن دوافع البناء لا تنفصل عن مبرراته؛ فهي متكاملة، والإجابة على السؤال الثاني هي أن عملية بناء منظور ليست قضية أو مهمة فردية وتستغرق ربما ما يقرب من الجيل زمنيًّا، ولذا يظل متزامنًا النقد من الخارج مع استمرار عملية البناء، وتزداد العملية صعوبة بالنسبة لمنظور ينبثق من نسق معرفي مغاير للنسق الذي يفرز المنظورات المهيمنة – ولو المتنافسة والمتضادة فيما بينها.