أ.د. أحمد محمد وهبان

كاتب الموضوع الأصلي: عادل العتيبي1

كان وصول الرئيس المنتخب باراك أوباما كأول رئيس من أصل أفريقي مستدعياً لكتابات كثيرة تتحدث عن انتصار الحرية وفضائل الديمقراطية، التي جعلت من أقلية كانت تحت العبودية والرق قبل نصف قرن تصل إلى سدة الحكم، وكان من هذه المقالات ذلك الحديث الساخن الذي جرى في ساحتنا السعودية، والذي كان منطلقه مقال للدكتور محمد حامد الأحمري بعنوان “انتصار الديمقراطية على الوثنية في الانتخابات الأمريكية”. ومن ثم تلاحقت عليه الردود، ولم تقف الردود حتى بعد توضيح الدكتور موقفه الذي لم يكن ليخرج عن دائرة المفاهيم الإسلامية الأصيلة المبثوثة في الكتاب والسنة وعصر الخلفاء الراشدين، وكانت تلك الردود تحمل من التجني وسوء الفهم والظن الشيء الكثير.

ومع بساطة ووضوح مقال الدكتور، ولغته العاطفية المناسبة كردة فعلٍ لحدث له رمزية لا تكاد تخفى على كثير من الناس، والتي كانت دلالته واضحة في أمم الأرض التي عانت من سيادة الأبيض واستعماره، حيث ظهرت عواطفهم وفرحهم بفوز أوباما، لذا لم يكن مقال د.الأحمري تنظيرا علميا، ولا فتوى فقهية تأتي على التفاصيل، أو على القضايا محل النزاع ليبين رؤية الإسلام لها.

إن المقاربة حول موضوع الديمقراطية وحقوق الإنسان التي ذكرها الدكتور هو ما نحتاج إلى بحثه ومناقشته، وفتح باب الحوار حوله مع أنفسنا أولا، ومع الآخر ثانيا، وفي هذه الأوقات على وجه الخصوص، لأن عاصفة 11/9 قد هدأت بذهاب سيطرة متعصبي البيت الأبيض، الذين يعتبرون الإسلام كله شر وكله إرهاب، ولم يكونوا يتقبلون فكرة الإسلام المعتدل إلا من خلال ثرثرات المتعصبين، مثل مركز راند وما شابهه من مراكز تقوم برسم صورة الاعتدال في مقاسات ذوقية فصلوها لنا، كما أن هذه المواضيع قد بدأ تدشينها سعوديا من خلال مؤتمرات حوار الأديان على المستوى الدولي، إذ من المسلَّم به أن أول موضوع يطرح في هذه المؤتمرات هو السؤال عن موقفنا من الحريات ومن الديمقراطيات ومن المساواة والمشاركة السياسية وحرية التعبير وفصل السلطات وغير ذلك، فلغة خطاب التعمية والإجمال لا تنفع، ولغة الجدل واللعب بالعبارات لا تزيد ولا تنقص، كما أن لغة التعبير عن الأمة لا تقدم ولا تؤخر، بل الموضوع يتعلق بنا نحن السعوديين أصحاب الفكر الوهابي كما تقول الأبجديات التي أمرضتنا بها البحوث الغربية، فإشكاليتهم دوما ـ كماهي دعاية مراكز الأبحاث ـ الفكر الوهابي والتعصب الوهابي والحكم الوهابي، هذه هي حقيقة الصورة النمطية في الدراسات الغربية والإعلام الغربي، وهي لا تكاد تنفك عن بعض المبالغات والسطحيات لكثير من الأفكار المطروحة.

نحن لا نطلب رضى الغرب ولا رضى الشرق، بل نطلب رضى الله وحده، وأن نحكم بما أمرنا الله بتحكيمه وهو الوحي والميزان (العقل والنقل)، أو بعبارة أخرى الآية الكونية والآية الشرعية، وأن نعترف بالحق الذي يقول به غيرنا، وأن نعترف بالخطأ الذي نقع فيه نحن، فإذا كان يُقال “أهل الإسلام يعترفون بما لهم وما عليهم”، فجدير بنا أن نُحقق ذلك في مقالاتنا وكتاباتنا، وأن لا نكون مستهدفين لرضى أيٍّ من السلطتين، سلطة الجمهور، أو سلطة السياسي.

لذا فضّلتُ أن يكون لي وقوفٌ في هذا المعترك الساخن، لأبين وجهة نظري المتواضعة بكل اختصار وتركيز، وإلا فإن الموضوع فيه من الأبحاث الشيء الكثير، بل لا تخلو جزئية من وجود تفصيل أو كتاب يُحدد بعض الملامح.

* في البدء:

أود قبل الدخول في نقاش الموضوع ومضامينه التذكير بأن اللغة دائماً ما تشكل عائقا كبيرا في نجاح الجدال أو الحوار، لذا كان أول قادح يطرح في الاعتراضات والمناظرات ما أسماه علماء المنطق والأصول بقادح (الاستفسار)، وهذا القادح يعني الاعتبار بالمضمون والمعنى لا التركيز على اللفظ والمبنى، لذا كان شرطا قبل البدء في الحوار أن يكون من أولوياته البدء في الاستفسار عن المعنى حال وجود المشكل، وهذا من القواعد المقررة في كتب المنطق والأصول، وهي من القواعد المهمة التي خصها ابن تيمية بالبحث في العقيدة التدمرية، حيث اشترط الاستفصال في المعنى عند كل المصطلحات المحدثة والجديدة على لغة الشرع. لذا عندما تحدث المقال الأصلي في هذا السجال عن الديمقراطية وعن العبودية أو الوثنية، كان تركيز بعض الناقدين على بعض المعاني التي رأوها سلبية، رغم أنها كانت مما قد يحتمله اللفظ، ولكنها استُخدمت كمنطلق لهدم كل الأطروحة المنقودة.

تقوم ملاحظة ناقدي الدكتور الأحمري على نقد شامل عام لفكرة طويلة عريضة بدون تمييز أو توزيع أو فحص أو تحقيق، وهذه الطريقة في أسلوب النقد من الظلم في القول بل هي من الجحود الذي أمرنا بتجنبه (ولا يجرمنكم شنآن قوم على ألا تعدلوا اعدلو هو أقرب للتقوى) والعدل يقتضي الاعتراف بالحق وتبيين الباطل، فكيف إذا كان مجال المدح هو في الحق الذي جاءت به نصوص الشريعة من تأسيس للحرية والكرامة الإنسانية، أما منا قشة موضوع قيم الحرية الغربية أو قيم الديقراطية الغربية على ضخامته فإن التعقيبات أظهرت قدرة أصحابها على ممارسة النقد بشكل عجيب غريب، حيث ظنوا أنهم يمارسون الطريقة الشرعية في الحوار، وهم في الحقيقة لا يعتبرون بها، لأنهم يهدرون دلالة النصوص الشرعية عندما يقولون : نحن عندنا إسلام وشريعة ونظرية في السياسة والاقتصاد والاجتماع تخالف الغرب، بينما هم ليست عندهم الشريعة الإسلامية بشمولها، بل عندهم ما يضادها، لذا يعتبرون كل قيم الغرب التي أُعجب بها البعض علمانية صرفة وكفر محض، هذا هو أسلوب النقاش والمعالجة عند بعض هؤلاء القوم هداهم الله، وهو أسلوب عقيم يُنقِص من مقتضيات النصوص الشرعية التي يعرفها العلماء الراسخون في العلم.

يكاد يُفهمك خطاب هؤلاء بأمرين: الأول أن الشريعة الإسلامية شريعة منزلة لا علاقة لها بمعهود سابق من فطرة أو دين كتابي، بمعنى أنه عندما تتم معالجة مفهوم الديمقراطية فإن نقاش هؤلاء لا يعترف فيه بمستوى فطري أو مستوى ملِّي يقرُّ فيه بالحقوق التي ثبتت من خلال هذين المصدرين في القيم الغربية، لأن الحقوق تثبت بالعقل، ودين من قبلنا، والشريعة المنزلة المنصوصة، فالمشترك الإنساني على مستوى الفطرة أو العقل أو على مستوى الملة من أسس الاعتراف بالحقوق التي لا نغفلها دائما في مناقشة نظرية الحق أو العمل، وسواء كان موضوع النقاش اجتماعيا أو سياسيا ـ ومنه موضوعنا في الحريات والديمقراطيات ـ كان من أسس الكلام الذي نظَّر له ابن تيمية، قوله أن الحسنات والعبادات عقليّة ومليّة وشرعيّة، ويدخل في ذلك نظرية الحق أصالة، لأن الحق وتأديته لأصحابه من الحسنات والعبادات، فالحق عبادة، وكل الحقوق السياسية عبادات بنص الشرع وبنظرية الحكم الشرعي الشامل للحوادث بإجماع المسلمين إلا من شذ، وقول النبي صلى الله عليه وسلم كما في مسند أحمد “إنما بعثت لأتمم صالح الأخلاق” يدل على أن الأخلاق التي منها العبادات والحسنات موجودة ـ قبل تتميمها بالإسلام ـ في الفِطر وفي الملل، فهو من المشترك الإنساني الذي نبدأ فيه ونخبر العالم أننا نشترك معكم في الأخلاق والقيم الإنسانية المشتركة التي منحنا الله إيانا بمقتضى الطبيعة والخِلقة، ثم تأتي التتميمات الشرعية التي اختص بها الإسلام، وليس هذا مجال شرح مميزات الاختصاصات الشرعية، فهي ذات فلسفة طويلة لا تكفيها هذه العجالة .

الأمر الثاني الذي يُفهمك إياه هذا الخطاب الممانع: أن الشريعة الإسلامية شريعة جاهزة بنوداً وأحكاماً وتفاصيلاً، وأنها تنتظر فقط فقهاء المذاهب (أو علماء الحق أو الربانيين) أن ينزلوها من بطون الفقه إلى أنظمة مقننة، وهذا أمر خاطئ في تصورات كثير ممن لا يعيرون اهتماماً بفلسفة العلوم وفلسفة التشريع الإسلامية، من جهة أن الشريعة جاءت ليُهدي الناس باستيعاب التجديد والتحرير في البحث عن الأصلح والأقوم من أحكام حقوق العباد، وخصوصا باب المعاملات الذي هو باب علاقة الخلق بعضهم ببعض، من ساعة خروجهم من بطون أمهاتهم وحتى دخولهم إلى بطون قبورهم.

لذا، فإن الأصل في أحكام باب المعاملات التغير والتجدد، لا البقاء وعدم التغير، ليس لأن الأصل في المعاملات الإباحة كما هي قاعدة البراءة الأصلية، بل لأن الأصل في الإسلام ـ كما هي دلالة القرآن ـ البحث عن الأقوم والأهدى والأصلح والأنفع، عن طريق سلوك شروط القرآن التي بثها الإسلام في مصادره الأساسية فيما لم يخصه النص بحكم، وهذا يدخل فيه كل الأحكام المرتبطة بالعلوم الإنسانية، وهي أحام ترتبط بالمختصين بها من أرباب العلوم، لذا لا يُشترط أن تكون الأحكام صادرة من علماء مختصين بالشريعة، وذلك لأن باب المعاملات أصله وقاعدته مرتبطة بتحقيق المناط لا باستخراجه ولا بتنقيحه، وهو ما يقوم به العامة كما هو معروف في كتب الأصول والمقاصد.

الأمر الثالث الذي يلوح لك من هذا الخطاب: هو أنه ـ أي الخطاب ـ متقوقع في زاوية الانعزال والخصوصية، لذا لا تكاد يطرح أمامه حبل الأفكار للتواصل بالأمم والمجتمعات إلا وقام ليقطعه، فرسالية الإسلام وتحقيق كونيته الإصلاحية غائبة تماماً عن فريق الممانعة والخصوصية، فيتحول الإسلام من رسالة كونية تعبّر عن نفسها بكونها رحمة للعالمين، إلى خطاب خصوصي تحتكر فيه مجموعة معينة حديث الفرقة الناجية والطائفة المنصورة، ليشتغلوا بالحفاظ على ذواتهم دون أن يكونوا دعاة بقولهم وبخلقهم وحضارتهم، الذي سماه القران مفهوم الشهادة على الناس، وهو الدال على قيم الدولة والمجتمع المسلم المتميز بحضارته وخلقه وعلمه وعمله على الأمم والحضارات الأخرى، ولقد رأيت في الدول الغربية كيف يتأثر الآسيويون بالمسيحية البروتستانتية انبهارا بحاضرة الغرب في الحقوق والمساواة، بينما لا تكاد تجد أن دين المسلمين مقنعٌ لهم، وهذا ما تجده في القرآن في دلالات كثيرة، منها عندما نص على ألا تصيب المؤمنين معرَّة عند دخولهم مكة والقتال فيها، والمعرة هي السمعة الإعلامية المسيئة للإسلام وحضارته وخلقه، وتنضم إلى ذلك أحاديث الرسول صلى الله عليه وسلم عن (لولا يتحدث الناس) لعملت وعملت، فاعتبار السمعة وخشية ردة الفعل السيئة للتصرفات غير الحضارية والخلقية كانت تجتنب ولو كانت محتملة، فما بالك الآن بتصرفات تبرر ـ دون نظر ـ تشويه صورة الإسلام فيما يمكن أن نسميه بـ (المعرَّة).

* هَمُّ أستاذ العقيدة وهَمُّ الرسالة الإسلامية:

من عيب تأخر علوم المسلمين الشرعية هو جمودها وعدم التجديد فيها من خلال النصوص المقدسة (الكتاب والسنة)، لذا كان من شعار البحوث في مدارس الجمود ليس “كم ترك الأول للآخر”، ولا حتى لم يترك الأول للآخر، بل يجب أن لا نزيد عما تركه الأول، ومع ذلك مورس استعمال الانتقاء والجمود فيما تركه الأول، ولم يُبنى أي تراكم علمي على جهود الأول، بل ولم تُفهم كثير من جهود الأوائل، ومن ذلك ما أسميته هنا بهمّ أستاذ العقيدة وهم الرسالة.

هَمُّ أستاذ العقيدة تحديد توحيد القصد، أو ما يسمى بالتوحيد الإرادي ـ الألوهية ـ والتوحيد العلمي ـ الربوبية ـ، ولا يهتم أستاذ العقيدة إلا بما يناقض هذين الأصلين، أعني ما يتعلق بالكفر والتكفير، فهو على أهمية الأصل الأول، لا يجب أن يُشركه في همُّه، وذلك بأن يعتني بتوحيد الحق حصولا واكتساباً، وهذا يشمل الحق العام في المجتمع كالحقوق السياسية والاقتصادية والتعليمية والأمنية، والحق الخاص مثل حق العبادة وحق التعبير، لكن لو جئنا لهمّ الرسالة الإسلامية، لوجدناه مختلفا عن ما يمارسه هؤلاء من تضييع معاني حقيقية للتوحيد الكامل، هي تدخل تحت توحيد كمال العبادة الواجب، أعني ما يرتبط بضرورة قيام المجتمع الموحِّد الآمر بالمعروف الناهي عن المنكر من خلال الناس المصلحين الربانيين، وتوضيح ذلك من خلال بيان التالي:

حرص الإسلام في نصوص المؤسسة، كسياقات نصوص دعوة الأنبياء، حيث تكاد تجد أنها لم تخلُ من التأكيد على وحدة كلية واحدة، هي الحرص على التوحيد العبادي في تحقيق العبودية لله وحده من خلال عدم الشرك به، ومن خلال نفي جميع أنواع الوسائط والسُلَط، سواء كانت دينية أو سياسية، ويدخل في ذلك الاهتمام بالحرية ونفي الاستعباد من قبل الملوك، مثل قول فرعون (يا قوم أليس لي ملك مصر وهذه الأنهار تجري من تحتي أفلا تبصرون)، لذا لم يكن يُسأل عما يفعل، وبناء عليه قال (أنا ربكم الأعلى)، وهو مع ذلك يؤمن بوجود الله، إلا أن الكبر والسلطة أغرته وأضلته، وقبل ذلك كان الأحبار والرهبان باتخاذهم أربابا في الطاعة كما سيأتي، أو في الاستعباد الطبقي (ثُمَّ أَرْسَلْنَا مُوسَى وَأَخَاهُ هَارُونَ بِآيَاتِنَا وَسُلْطَانٍ مُبِينٍ. إِلَى فِرْعَوْنَ وَمَلَئِهِ فَاسْتَكْبَرُوا وَكَانُوا قَوْمًا عَالِينَ فَقَالُوا أَنُؤْمِنُ لِبَشَرَيْنِ مِثْلِنَا وَقَوْمُهُمَا لَنَا عَابِدُونَ فَكَذَّبُوهُمَا فَكَانُوا مِنْ الْمُهْلَكِينَ)، فملأُ فرعون كانوا يستعبدون بني إسرائيل، لذا ليس مفهوم الأرباب في الآية السابقة هي العبادة المباشرة، وليس مفهوم (وقومهما لنا عابدون) العبادة المباشرة، بل التسلط عليهم ومنعهم الحريات، لذا ذكَّرهم موسى بهذه النعمة (وإذ قال موسى لقومه يا قوم اذكروا نعمة الله عليكم إذ جعل فيكم أنبياء وجعلكم ملوكا) وقوله وجعلكم ملوكاً معناها وجعلكم أحرار، لذا تجد كلام المفسرين على إحدى صور الحرية وهي الحرية الاقتصادية في القدرة على امتلاك النفس والدار والمال، والحقيقة أنهم أيضا استقلوا عن الخنوع والخضوع للسلطان الزماني كما ذكر ملأ فرعون.

دلالات القرآن والسنة تركز دوماً على أمرين هما: تحقيق كمال توحيد الإرادة، وتحقيق كمال توحيد الطاعة، والأول تكون المخالفة فيه شركاً، بينما الثاني قد تكون المخالفة فيه محرّمة، وهذا من باب إفراد صفات الطاعة المطلقة له سبحانه، فمن هذا الباب يدخل كل أنواع الاستبداد الزماني بالحقوق الممنوحة بمقتضى الفطرة والخِلقة، ومن ذلك مخالفة شرع الله بالاستئثار بالحق والسلطة والمال من دون الناس، فقوله تعالى (اتخذوا أحبارهم ورهبانهم أربابا من دون الله) فسره النبي صلى الله عليه وسلم لعدي لما سأله وقال (إنا لسنا نعبدهم)، قال له عليه السلام (أليسوا يحرِّمون ما أحل الله، ويحلون ما حرم الله فتطيعونهم، قال: بلى يا رسول الله، قال: فتلك عبادتهم). هذه الآية لا تركز على حكم التكفير كما هو همّ أستاذ العقيدة، ولا حكم الأحبار والرهبان من حيث الإيمان والكفر، ولكن تهتم بما هو أشمل من عملية الشرك، لأن الموضوع هو تحقيق (رسالة الإسلام) المصلحة للمجتمع المسلم السليم من آفة عدم المساواة والطبقيّة، حيث يتساوى الجميع، لذا فمفهوم الطاعة في تفسير الرسول شاملة لمن يطيع من يأمره في فعل المحرم، سواء كان كفراً، كأن يُطلب منه السجود لصنم، أو كان دون ذلك، كمن يأمر أن يودع شيئاً من أموال الناس في حسابه الخاص، أو طاعة من يأمر بالاستثناء من المحاكمة والمحاسبة، وكذلك طاعة من يولي أقاربه في المناصب القيادية، فكل ذلك من الاتخاذ والطاعة المنهي عنها.

ولو جئت للنص الشرعي لوجدته شاملاً لذلك كله، إلا أن أستاذ العقيدة لا يهمّه أمر بنيان حرية وسلامة المجتمع، بقدر ما يهمّه مبحث الكفر والتكفير وتقسيم الناس لكفار ومسلمين، فلا يكاد يستوعب الاسترباب والاستعباد إلا في الشرك الإرادي، بينما كل هذه النصوص جاءت شاملة لرفض كل مستويات العبادة، سواء تلك التي تُخرج من الملة، أو التي لا تُخرج. ألم يُسمِّ النبي صلى الله عليه وسلم (عبد الدرهم وعبد الدينار وعبد الخميصة وعبد الخميلة)، هل كان هدف النبي صلى الله عليه وسلم تثبيت أركان المجتمع السليم القائم على التوحيد والعدل والإحسان، أو كان همّه أن يقوم المجتمع على التوحيد وتكفير المخالف وقتله، مع عدم إعارة دلالات المجتمع الصالح المصلح أهمية.

هل النص يريد أن يُحدد العبادة التي تخرج من الدين فقط؟! وهل جعله المقصد الوحيد؟ وهل هو مقصد القرآن الذي تحدث عن مفاسد الاستبداد الروحي والاقتصادي والسياسي في تاريخ الأنبياء مع من أرسلوا لهم؟ أو كان محدداً لجميع أنواع العبودية، الجامعة لكل الأقوال والأعمال التي تعصف بسلامة المجتمع الآمر بالمعروف والناهي عن المنكر، المجتمع الحر الذي يتساوى فيه الجميع في المحاسبة، ولا يصبح هناك محتكرين للمال والسلطة، يضعونها كأولوية يعبدونها ويستعبدون بها.

النظر في مثل هذه النصوص الشرعية من منظار كفر وإسلام فقط كما هي مباحث العقائد، هي التي قتلت مفاهيم كثيرة في الإسلام، بل وأودت بمعالجة وتطوير كثير من قضايا الحقوق.

فالهمّ السائد اليوم لأستاذ العقيدة هو النظر في مسألة التكفير فقط (تكفير العمل أو تكفير العامل بشروطه) لكن لا يُنظر في عموم لفظ الأرباب أو لفظ العبودية، الذي يشمل كل معاني الربوبية: استرباب الناس واستعبادهم بسلب حريتهم ومالهم وكرامتهم في أن يكونوا سواسية في المجتمع الذي يعيشون فيه، وأن تكون لهم الفرص في النجاح وتسنم جميع المناصب العملية في المجتمع بكفاءة ودون تمييز.

ولو أتينا للسنة النبوية لوجدنا فيها قوله عليه الصلاة والسلام (عليكم بسنتي وسنة الخلفاء الراشدين المهديين من بعدي)، وقوله (لتتبعن سنن من كان قبلكم حذو القذة بالقذة، فارس والروم). فهنا سنتان، سنة راشدية، وسنة كسروية قيصرية، ومحور موضوع هذه السنن هو النظام الطبقي الاجتماعي والسلطوي السياسي، كما أثبتت الدراسات تسرب هذه السنن في الأنظمة السياسية في كتب كثير من مؤرخي وكاتبي السياسة عند العرب والمسلمين، مثل ابن المقفع وعبد الحميد الكاتب والجاحظ والماوردي في الأحكام السلطانية، وهذا الأخير سلَّط عليه أبو المعالي نقده الشديد في كتابه العظيم (الغياثي).

الماوردي اعتدى على دلالات النصوص في إدماج الموروث السياسي الفارسي في القفه الإسلامي، كما قال في مقطع فارسي النزعة (فضل الله النبات على الجماد، وفضل الحيوان على النبات، وفضل الإنسان على الحيوان، وفضل الملوك على طبقات البشر، فالله أكرمهم بالصفة التي وصف بها نفسه، فسمَّاهم ملوكا، وسمّى نفسَه ملكا، كما سمّاهم رعاة تشبيها بالذين يرعون السوائم والبهائم، فسماهم الحكماءُ ساسةً، إذ كان محلهم من مسوسيهم محل السائس مما يسوسُه من البهائم والدواب العاجزة عن القيام بأمور أنفسها والقاصرة عن العلم بمصالحها). هذا النص لا يمكن أن ينتمي للإسلام بأي حال من الأحوال، بل هو موروث فارسيٌ وثنيٌ بامتياز، وقد أثبتت كل الدراسات الحديثة وشائج العلاقة المؤسَّسة في نظام الماوردي السياسي بالنظام الوثني الفارسي، بينا تجد الماوردي وكتبه في النظام السياسي هي النموذج للنظام السياسي في الإسلام في بعض الأقسام العلمية.

كثير من أخلاق النبوة والخلافة الراشدة المبثوثة في كتب أهل السنن تهتم بحماية المساواة في المجتمع، ونفي ظاهرة الطبقية السياسية والاجتماعية، منها قوله عليه السلام عندما قيل له: أنت سيدنا وابن سيدنا، قال (إنما السيد الله)، وقوله عليه السلام (إن أخنع الأسماء عند الله رجل تسمى بملك الملوك، لا ملك إلا الله). وفي صحيح مسلم أنه عليه الصلاة والسلام (خدش أو جُرِح فصلى وهو شاكٍ في بيته، فصلوا خلفه، فقاموا فأشار عليهم في صلاته أن اجلسوا فجلسوا، فلما فرغ قال: كدتم تفعلون فعل فارس والروم، يقومون على عظمائهم، وفي رواية: ملوكهم)، ومن ذلك أحاديث النهي عن القيام والانحناء للناس، فهذه هي التربية النبوية على قيم الحرية ونبذ مظاهر وأشكال العبودية الاجتماعية والتفوق الاجتماعي.

لذا فإن مظاهر التسلط، والعلو في الأرض على الناس، وسلبهم حرياتهم الدينية أو الاقتصادية أو السياسية كليا أو جزئيا، يُعتبر نوعا من الاستعباد والعبودية، بدلالة لفظ النصوص السابقة على أنها ربوبية ووثنية، وإن كان لا يلزم منها الخروج من الملة، لكن يلزم منها وجوب الامتثال لأوامر القرآن بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر والتواصي بالحق والتواصي بالصبر، ومعرفة أن حريتهم وكرامتهم ومطالبتهم بحقوقهم هي الأصل وهي منة الله عليهم، لا منة لأحد من خلقه عليهم فيها.

فالإسلام دين جاء للحياة والكون والمجتمع، ولا تعرف مقاصد الإسلام ما لم تتبع مقاصد القرآن، وتعرف التحريفات التي وقعت فيها الأديان الطبيعية والمنزّلة، من مستوى الشرك والكفر إلى مستوى استعباد الناس واستغلالهم في أموالهم وأرزاقهم في حياتهم الروحية العبادية وحياتهم العملية السياسية. لم يأت هذا الدين فقط لغاية تقسيم الناس إلى مؤمن وكافر، بل جاء الإسلام لغاية الشهادة وظهور أخلاق العدل والمساواة على المسرح الدولي (وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطًا لِتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ وَيَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيدًا)، وقوله (يأيها الذين آمنوا كونوا قوامين لله شهداء بالقسط )، وقوله تعالى (هو الذي أرسل رسوله بالهدى ودين الحق ليظهره على الدين كله)، لذا فقد توالت الآيات لتذكرنا بأن إقامة العدل والقسط ركيزة مقرونة بالتوحيد، لأنه أحد أركانه ودعائمه (شهد الله أنه لا إله إلا هو والملائكة وأولوا العلم قائما بالقسط لا إله إلا هو العزيز الحكيم)، بل ساوى عزوجل بين الكفر وقتل الأنبياء وقتل الذين يأمرون بالقسط (إن الذين يكفرون بآيات الله ويقتلون النبيين بغير حق ويقتلون الذين يأمرون بالقسط من الناس فبشِّرْهم بعذابٍ أليم).

* عن الديمقراطية:

ثمة اتفاقٌ على أن الديمقراطية ليس لها تعريف موحد كما يكرر الباحثون، وهناك أشكال كثيرة من الديمقراطيات، وهي من أفضل الأنظمة التي عرفها الإنسان بشكل ممارس في هذه العصور، مع ذلك فإن نقد الديمقراطية أمر لم يتوقف عنه الغربيون أنفسهم فضلاً عن غيرهم، حتى غدا من أصول الديمقراطية نقد الديمقراطية وتصحيحها. ومن واجب المسلمين الذين هم أولى الناس بتحقيق المساواة بين الناس أن يستوعبوا قيم العدالة والحقوق الموجودة في النظام الديمقراطية، ثم يمارسوا بالنقد العلمي والموضوعي لهذا النظام الذي لا يُعده أحد كصنم أو وثن إما أن تأخذه كله أو تدعه كله، بل هي نظام سياسي وفكرة تهدف إلى تحقيق العدل والمساواة، لذا يجب عليهم فهم اختلاف الديمقراطيات في العالم، وتفاوتها في طريقة الحكم، وتفاوتها في مصادر القيم التي تحدد تفاصيل الحكم. لكن يبقى المحدد الرئيس للنظام الديمقراطي هو عملية الانتخاب.

وكل مثالب الديمقراطية سواء كانت أمريكية أو غير أمريكية، لا يزال كثير منها محل دراسة ونقد عند العلماء والباحثين، حيث يكتبون في تصحيحها ونقدها ما يفوق الوصف. لا شك أن فلسفة القيم الغربية تقوم على واقعية الطبيعة، مما يؤدي إلى عبادتها، وفلسفة بعض المتشددين من الإسلاميين تقوم على واقعية الشريعة (بما في ذلك أفهام الفقهاء)، مما يؤدي إلى عبادتها (تقليد اجتهادات وأفهام الفقهاء غير المعصومين)، وأنا هنا أكرر أن طرحي لا يقصد الجزء المرتبط بالشريعة المنصوصة المعصومة، بل باجتهادات الفقهاء غير المعصومين.

كلا الطرحين جاءت الرسالة بالتوسط بينهما والربط بينهما، بتنسيب علم الإنسان وعمله، لأن عجز الإنسان وعلمه بمحدودية إدراكه لوجود أشيائه (= الطبيعة) وقيمه (= الشرائع) قد سدده الوحي بوضعه حلاً لهذا العجز الإنساني، وذلك برفض الاستبداد العلمي (ديني أو دنيوي)، أو الاستبداد العملي (روحي أو سلطوي)، (لا إكراه في الدين… لست عليهم بمسيطر)، وجعل المرجع لتسديد الناس نوعان من الشروط:

النوع الأول: التسديد بالطبيعة والوحي بالتأكيد على عدم تناقضهما، وذلك لأمرين، هما توحيد المصدر المطلق المتعالي (الله سبحانه وتعالى)، ونسبية ومحدودية المتلقي للآيتين، والنوع الثاني: شرط التسديد بالناس كل الناس في ما أسماه القرآن بالتواصي أو الشورى أو الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وهذا هو شرط الضمانة من انحراف الأفراد من خلال سياسات الاستبداد التي استخدمها البشر طوال تاريخهم.

النوع الثاني: التطميع (الشراء بآيات الله ثمنا قليلا)، والتطويع (واسترهبوهم) والنهي عن خشية الناس.

والربانية في معناها الحقيقي تعني الناس الذين تحرروا من هذه السلطات المستبدة، لأن يمتثلوا آيات ربهم الشرعية، بتعلم وتعليم الوحي (بما كنتم تعلمون الكتاب)، وأن يمتثلوا نتائج دراسة آيات ربهم الكونية بدراسة الطبيعة والكون (وبما كنتم تدرسون)، وقد جاءت هاتين الطريقتين مقررة في آية قرآنية عظيمة، جمعت أنواع الناس والمجتمع المفترض البعيد عن سلطتي التطميع والتطويع، فقال سبحانه (إنا أنزلنا التوراة فيها هدى ونور يحكم بها النبيون الذين أسلموا للذين هادوا والربانيون والأحبار بما استحفظوا من كتاب الله وكانوا عليه شهداء فلا تخشوا الناس واخشون ولا تشتروا بآياتي ثمنا قليلا ومن لم يحكم بما أنزل الله فأولئك هم الكافرون).

إن الاستفصال في هذه المفاهيم ـ في ظني أ أوضح وأهم وأولى من الاستفصال في الألفاظ التي وقف عندها ابن تيمية، كلفظ (الجسم، والجهة، والحيز، والعرض، والحادث، والتقسيم، والجبر)، لأن المفاهيم المعاصرة مفاهيم ملموسة ومعينة، ويترتب عليها حقوق تعيش عليها الملايين من الناس، وليست مجرد مفاهيم ذهنية تلعب فيها عوامل اللفظ والعبارة دورا كبيرا كما هي ألفاظ التراث العقدي القديمة.

الظن بأن هؤلاء الكُتاب ـ باسم الدفاع عن الشريعة ومحاربة العلمانية ـ هم الذين يمثلون الشريعة في حسم هذه المواضيع بمقال أو مقالين هو ظن خاطئ، يُسيء إليهم أولاً قبل أن يسيء إلى ما يدَّعونه من امتلاكهم لعلوم شرعية.

وما ذكرته يشير بإيجاز إلى الخلل الكبير في مفهوم الشريعة، وفي كيفية تقرير الحقوق عند بعض من يدعي تعمقه في فهم الشريعة. والغريب عند الناقدين هو الحديث عن التجديد أو الإصلاح، كما هو مشاهد في التجربة المصرية وإصلاحييها، مع أن تراث التجربة المصرية الإصلاحية فقير ومهترئ، لكن ليس عند هؤلاء سوى الاستشهاد بأقوال بعض رموزها، كما يجري أحياناً في بحوث الماجستير والدكتوراة في كلياتنا، حيث ترى غياب شخصية الباحث الخلاقة والمبدعة, حتى صارت معايير إبداع الطالب بقدر ما يجد من نصوص، لا بقدر ما يُبدع من معاني.

لذا كان ابن تيمية محقاً في أن من يُفسد الدنيا نصف فقيه ونصف متكلم ونصف طبيب ونصف نحوي، فهذا يُفسد البلدان، والثاني يُفسد الأديان، والثالث يُفسد الأبدان، والرابع يُفسد اللسان، وكذلك تعلق الفقيه بالدولة لأن الفقه يرتبط بالسلطة التشريعية (التنظيمية)، وتعلق المتكلم بالدين لأن المتكلم يرتبط بالعقائد .

ولو لاحظ هؤلاء في إبداع ابن تيمية الفقهي المرتبط بتحقيق المصالح في باب المعاملات، كما هو في كتابه (القواعد النورانية)، لكان تبين لهم ما حققه هذا العالم في مجال الإصلاح الفقهي إكمالا لمسيرة العز بن عبد السلام، لكن لم يُكمل ابن تيمية إصلاحه لباب السياسة الشرعية ليُحدد وسائل ضمانة تحديد المصلحة بدون فساد أو حيف، وإن لم يكن ابن تيمية تحدث، إلا أن القرآن تحدث عن ذلك، والفلسفات الغربية لا شك في أن لها فضلاً لا يُنكر في إثارة البحث والتنقيب في مباحث العلوم والنصوص الشرعية عند كثير من الباحثين المسلمين الملتزمين بالإسلام شريعة ومنهج حياة.

كاتب الموضوع الأصلي: فلاح السهلي 1

لعل مسألة الحرب من الإشكاليات الهامة التي نالت اهتمام الفلاسفة والمفكرين، وكذلك الزعماء والقادة في جميع العصور التي شهدتها البشرية…

وتعود هذه الأهمية لعدة اعتبارات، من ضمنها أن الحرب تعد العامل الرئيس، أو الحاسم، في إعادة تشكيل العلاقات بين الشعوب أو الدول أو الحضارات..

ذلك أن الحرب، كما يصفها الفيلسوف الإغريقي “هراقليط” (Héraclite)، هي أم جميع الأشياء، “فهي تجعل من بعضهم آلهة، ومن آخرين عبيدا أو رجالا أحرارا”.

ومن ثمة سوف يكون من الصعب، فهم طبيعة الصراعات بين الأمم، سواء في الحقب الموغلة في القدم أو في العصور الحديثة، إذا لم نفهم الأسباب الكامنة وراء قيام الحروب ودوافعها …

ولا ريب أن الطبيعة المعقدة للمجتمعات البشرية، جعلت ظاهرة الحرب من مظاهر الاجتماع والعمران الجديرة بالتأمل والدراسة، لأنه بالحرب، تثبت الحضارات أو تزول.

ونظرا للدور المحوري للمعارك، في تشكل أبرز المعالم التاريخية، وكذلك لكون جل الصراعات بين المجتمعات عبر العصور، تقوم على الحروب، من أجل التحكم والسيطرة والاستحواذ على مقدرات العالم وثرواته .. حيث أكد الفيلسوف أرسطو في كتابه السياسة (Les politiques)، بأن فن الحرب مهارة طبيعية للسيطرة والتملك…، فإن التاريخ تصنعه المعارك الكبرى، فالحرب إذن ثقافة ومهارة قتالية، لهذا لابد من إدراك أبعادها العميقة، حيث حظيت بالاهتمام من جانب المؤرخ وعالم الاقتصاد وعالم الاجتماع.

وقد اهتم عالم الاجتماع الفرنسي (جاستون بوتول) (Gaston Bouthoul) بالموضوع من زاوية التأسيس لعلم اجتماع الحرب (Polémologie)، وهو علم يتناول الحرب كظاهرة اجتماعية، سواء من حيث أشكالها، وآثارها ووظائفها ..، ولابد من أن نميزه عن علم الحرب الذي يدرس في المدارس العسكرية ..

فعلم الحرب الاجتماعي، يدرس الحرب باعتبارها ظاهرة اجتماعية، لتحديد أسبابها ووظائفها، وبالتالي فإن الدراسات الخاصة بالحرب (War Studies)، وكذلك المباحث الاجتماعية للحرب (Etudes Polémologiques)، تسعى إلى الإحاطة بالموضوع من كل جوانبه وزواياه المتعددة، بغية فهم تأثيراته وتحديد أبعاده ..، ولكن لابد من التأكيد على أن الحرب صراع سياسي بالدرجة الأولى، بحيث تتداخل في هذا الصراع السيناريوهات العسكرية والأبعاد الاجتماعية والسياسية والاقتصادية أو القومية (Scénarios socio-politico-nationnalo-militaries).

ويكشف لنا الدكتور إسماعيل صبري مقلد في كتابه (الإستراتيجية الدولية: المفاهيم والحقائق الأساسية)، عن بعض خصائص الفكر الإستراتيجي، فيرى “أن النظريات الإستراتيجية تعددت وتعقدت إلى الحد الذي أصبحت معه مزيجا متداخلا من الآراء والتصورات لكل منها مقوماته ومبرراته، ومن أمثلة هذه النظريات نظرية الحروب الإستراتيجية العامة، والحروب التكتيكية الصغيرة ونظرية الردع، ونظرية التصعيد ونظرية الحروب الوقائية وحروب الاستنزاف ونظرية الحروب الدعائية والحروب النفسية ونظرية الصراع الممتد، ونظرية الاحتواء ونظرية توازن الرعب النووي”.

إن أهم ما يميز هذه المفاهيم، أنها تعبر عن حقيقة العلاقات الدولية السائدة..

ولكن لفهم مضامين هذه المفاهيم الإستراتيجية، وما تنطوي عليه من خطط وأهداف، نتعامل مع حقائق القوة في المقام الأول، وما يترتب عنها من قوى ومصالح وحقائق وأوضاع تدول، ما دامت موازين القوى صلبة ومتماسكة ..

عندما تختل الموازين، وتتغير العلاقات، فإن موازين قوى جديدة تنتصب وأوضاع جديدة تتشكل ومصالح تتوزع … ولفهم هذه السيرورة، لابد من العودة لمفهوم الحرب لمعرفة مدى مساهمة عامل “القوة” في حسم الصراعات بين مختلف الجماعات البشرية عبر العصور المتطاولة ..، ثم لابد كذلك من أن ندرك ونعي أن مفهوم الحرب، عرف تطورا كبيرا ودخل في منظومة المعرفة الإستراتيجية أو الفكر الإستراتيجي الذي يحدد الطريقة التي تصاغ بها السياسة الرشيدة، وأيضا كيف تستخدم الدولة قوتها العسكرية لتحقيق أهدافها ..، وفي هذا الصدد يرى أكبر فلاسفة الحرب في العصر الحديث “كارل فون كلاوزفتز” (Von Karld Clausewitz)، بأن الإستراتيجية هي فن إعداد المعارك ووضع الخطط العامة للحرب، لأن الحرب هي فن استخدام القوة للوصول إلى أهداف سياسية…

لقد عرف العالم القديم حروبا فظيعة ومهولة يتم فيها استعباد الشعوب المهزومة.. وقد وصفها المؤرخ “توسيديد” (Thucydides)، بأنها هم لا يزول وغم لا نهاية له.

وقال “هيرودوت” عن الحرب الفارسية اليونانية، بأنها أحلت ببلاد اليونان مصائب أكثر مما حل بها خلال العشرين جيلا ..

وترجع أسباب قيام الحروب في العالم القديم إلى اضطراب النظام السياسي، وكذلك إلى الفوضى التي كانت تعم العالم ..

– في الألف الثالث (ق.م)، كان هناك عدد من الدول الصغيرة المتحضرة، وفي نفس الوقت عدد كبير من الإمبراطوريات.

– أما في الألف الثاني (ق.م)، فكانت هناك العديد من الإمبراطوريات.

– في الألف الأخيرة (ق.م)، نجد العديد من المدن الإغريقية الصغيرة، بينما في الشرق الأوسط إمبراطوريات واسعة الانتشار ..

وفي جميع الحالات، لابد من القوة العسكرية لحماية استقرارها السياسي، وعندما يغيب التوازن تنشب الحروب وتسود الفوضى..

وقد ظلت المدن اليونانية (City State) حريصة على حريتها واستقلالها وممارسة سيادتها على أراضيها، كما أنها حاولت أن تكون مكتفية اكتفاء ذاتيا وقد أدت غيرة الدويلات اليونانية وشدة تمسكها بهذه المبادئ إلى وجود نوع من الفوضى السياسية، ذلك أن بلاد اليونان كانت مكتظة بالدويلات المتجاورة وكان أقل احتكاك بينها يؤدي إلى اندلاع الحرب، وكان سبب الخلاف دائما هو أما النزاع على الحدود، أو على بعض الأراضي الزراعية …

وغالبا ما كانت تتدخل “قوة أجنبية” متحالفة مع مدينة إغريقية ضد أخرى ..، ومن هنا فإن الدويلة القديمة، تحولت إلى آلة حرب دائمة، لأنها ترفض التنازل عن أي شرط من الشروط المتمثلة في (الحرية والسيادة والاكتفاء الذاتي) فالشعوب كانت تتمسك بالحكم الذاتي لأن التجارب تظهر أن المدن، ما كانت تستطيع أن توسع من ممتلكاتها، أو تزيد من ثرائها إلا إذا كانت مستقلة.

وقد أدى اندلاع الحروب واتساع رحاها، إلى سقوط الدول وزوالها.

وكان أسلوب الإمبراطوريات، أشد قسوة وأكثر تخريبا ..، فالإمبراطوريات كانت تقوم بضم الدول المغلوبة، ومن ثم إزالتها من الخريطة، وتحطيم هويتها. وتعليقا على هذا الأسلوب الشرس الذي يعتبر السمة البارزة لجميع الإمبراطوريات عبر التاريخ يرى المؤرخ البريطاني الشهير “أرنولد توينبي” صاحب كتاب (تاريخ البشرية)، بأن وحشية العسكرية الأشورية حكمت على الإمبراطورية الأشورية بالموت المبكر ..، وقد نشب نزاع حاد بين البابليين والمصريين على إسلاب الإمبراطورية الأشورية ..

أما الإمبراطورية الفارسية، فقد وقعت بكاملها تحت سيطرة (إسكندر المقدوني)، وبعد وفاته سنة 323 ق.م شبت صراعات وحروب ضارية بين خلفائه لتقطيع ملكه، وقد استمرت حروب خلافة الإسكندر أربعين سنة، سادت فيها فوضى سياسية عارمة، .. مما أدى إلى دخول العالم القديم من الهند غربا إلى حوض البحر المتوسط الغربي في حقبة الصراعات المدمرة …

ومن خلال الصراعات على ضفاف البحر المتوسط، سوف تبرز روما كقوة صاعدة سيكون لها شأن تاريخي عظيم …

لقد ظهرت “روما” كقوة عظمى في الحرب الرومانية القرطاجنية بين (264 و241 ق.م)، حيث جندت الأساطيل والجيوش على نحو لم يسبق له مثيل في تاريخ الحرب في حوض البحر المتوسط ..، وانتهت هذه الحرب الكبرى باستيلاء روما على صقلية، وكامل شبه الجزيرة الإيطالية، وكان من نتائج هذه الحرب أن أصبحت “روما” القوة البحرية النافذة، في الحوض الغربي للبحر المتوسط ..

لقد عمدت “روما” إلى تمزيق عالم البحر المتوسط، ثم أعادت بنائه ووفقا لشروطها ومصالحها ..، الأمر الذي مهد (ليوليوس قيصر) بتأسيس الإمبراطورية الرومانية التي قامت ببسط سيطرتها على أرجاء واسعة من العالم القديم شرقا وغربا، وذلك بالاعتماد على قوتها العسكرية ..، وحول الطريقة التي اتبعها الرومان في حروبهم يرى “نيقولا مكيافيلي” (Nicolas Machiavel) في كتابه “المطارحات” (Discours)، أن الرومان لم يشتبكوا قط في حربين كبيرتين في آن واحد وأن حروبهم تميزت بطابع الإمتزاج بين الحظ والشجاعة والروية، وذلك في أوسع الحدود، وأعلاها، ولو لم تكن شجاعتهم من طراز رفيع للغاية لما تمكنوا من التغلب على الأوضاع التي واجهتهم في جميع أنحاء العالم.

ويرى (مكيافيلي) أيضا، أن الرومان اتبعوا في حروبهم طريقة مخالفة للأساليب المعروفة والمعهودة بحيث كانت الطريقة الجديدة في شن الحروب تستهدف الفتح أو المجد فإما الحصول على شيء ما، أو الحفاظ على ما كسبوه، وكانت حربهم قصيرة ساحقة تجنبا للخسارات الكبيرة والإنفاق الكثير، الأمر الذي يؤدي إلى إنهاء الحرب، وإقامة الصلح حسب شروط المنتصر.

كانت روما تخوض الحروب من أجل حماية مصالحها أو حماية حلفائها وقد جعلوا من السيف وسيلتهم لقهر خصومهم ويقول المؤرخ تيت ليف (Tite Live)، إن هناك ثلاثة أمور ضرورية للحرب، وهي وفرة الجنود البواسل وحكمة القادة وحسن الطالع.

ذلك أن الحرب تنشب إما من أجل قيام الإمبراطورية وإما عن طريق الاجتياح، بهدف الاستعمار ونهب خيرات الشعوب أو طرد أصحاب الأرض أو إبادتهم.

ومن هذا المنطلق، فإن “تيت ليف” يضفي الشرعية على ظاهرة الحرب، بقوله: “إذا كانت الحرب ضرورية فهي عادلة ..”.

إلا أن الحرب في الحقيقة وسائل وأهداف، وبالتالي في الحالة التي تكون الأهداف دفاعية تصبح الحرب وسيلة بين وسائل عدة، وهي أيضا وسيلة لتحقيق الأهداف الموضوعية للسياسات المقررة ثم إن المسألة في جوهرها يمكن تحديدها في العلاقة الجدلية بين السياسة والحرب، وهذا ما يقودنا إلى التطرق إلى الرؤية المستقبلية للحرب كظاهرة اجتماعية بحثا عن فهم أدق للظاهرة من خلال التركيز على الأساليب، والأدوات، والإمكانيات.

وفي هذا المجال، نعرض لوجهة نظر الباحث الأمريكي في الدراسات المستقبلية (الفين توفلز ALVIN TOFFLER)، التي ضمنها كتابه الحرب ونقيض الحرب (War And Anti War)، والذي شاركت معه زوجته “هايدي Heidi” في تأليفه ..

يرى المؤلفان أننا مندفعون نحو عصر مظلم، تملؤه أحقاد قبلية، وأحزان عالمية، وحروب تلد حروبا ..، ومن ثمة لابد من خلق الظروف التي تعرقل الحرب أو تحد من قيامها، وقد تكون الحرب ذاتها، أداة لمنع حرب أكبر، أو دمارا أما نقيض الحرب فيتضمن الاستخدام الإستراتيجي، للقوى العسكرية والاقتصادية والمعلوماتية، لتقليل العنف، الذي يرتبط بما يحدث على المسرح العالمي.

ويقول إن هناك اقتصادا جديدا يرتكز على المعرفة يطل علينا الآن .. وهذا التغير في اقتصاد العالم، سيؤدي إلى ثورة موازية، في طبيعة الحروب، الأمر الذي يتطلب أيضا ثورة في أدوات السلام ..

ويستخدم المؤلفان مصطلح “الموجات”، لتفسير الصراعات التي تشهدها مختلف الحضارات ..

ويريان أن الحضارة هي جملة من العوامل تضم التكنولوجيا، الحياة العائلية، الدين، الثقافة، السياسة، شؤون الأعمال، السلطة، القيم، الأخلاقيات الجنسية، المعرفة، وثمة تغيرات سريعة وجذرية تحدث الآن في كل هذه المجالات بلا استثناء، ولابد من التأكيد بأن لكل حضارة متطلباتها الاقتصادية والسياسية والعسكرية ..

– حضارة الموجة الأولى توفر الموارد الزراعية والمعادن

– حضارة الموجة الثانية توفر العمل الرخيص والإنتاج المكثف.

– حضارة الموجة الثالثة تبيع العالم المعلومات، والأفكار، والإدارة، والثقافة والتكنولوجية المتطورة، وبرامج التعليم، والتدريب والرعاية الصحية والخدمات المالية وأيضا الحماية العسكرية.

إن الثورة المعلوماتية ستؤدي إلى تغير قواعد “اللعبة” ذاتها، وكذلك أدوات تنظيمها ومبادئها وتكتيكاتها ..

لقد بلغت الحرب حدودها القصوى، بمعنى القدرة على القتل، والسرعة التدميرية لأدوات الحرب، وهذا التغير الخطير في طبيعة الحرب مع بداية حضارة الموجة الثالثة (ما بعد الصناعية)، سيؤدي إلى تغيرات كبرى على كافة المستويات: التكنولوجية، والثقافية والإستراتيجية.

والثورة الزراعية أدت تكوين مجتمعات مستقرة، وبدأت تظهر الأفكار الاجتماعية، وأهمها “فكرة الحرب”، لأن الزراعة مكنت المجتمعات من إنتاج فائض اقتصادي يمكن الصراع حوله ..

كانت الحرب قبل الثورة الفرنسية صراعا بين حكام، فأصبحت بعدها صراعا بين شعوب ودول، ثم إن التصنيع أدى إلى تطوير الأسلحة وإلى تحسين الموانئ ومخزون الطاقة والاتصالات، مما وسع دائرة العمليات العسكرية ..، كان هدف الحرب هو تحطيم العدو في ساحة المعركة، فأصبح كل شيء هدفا حربيا ..

وقد أدرك العديد من المفكرين، مع بداية حضارة الموجة الثالثة، أن السباق على التسلح وصل إلى أقصى مداه، من حيث القدرة التدميرية للأسلحة، بما في ذلك السلاح النووي .. وأصبح المطلوب ثورة حقيقية في التفكير العسكري، تستجيب لمتطلبات الموجة الثالثة، باستخدام المعرفة استراتيجيا ..

فتدفق الأفكار الجديدة، وتزايد عدد المنتوجات، وتنوعها يتطلب بالضرورة صورا جديدة من القيادة ونظاما متطورا للتعامل الجهازي، وإنشاء شبكات الكترونية أفضل وأسرع، تكلف بلايين الدولارات …

إن اقتصاد السرعة، يقوم على الأدوات الذكية، وينتج أسلحة ذكية، وكما يتطلب الاقتصاد “الذكي” عمالا أذكياء، فإن السلاح الذكي يحتاج إلى جنود أذكياء ..

الأقمار الصناعية من ضمن الأدوات الذكية التي كثر استخدامها في الحروب من أجل تحريك وتوجيه القوات، والتقاط الصور وتجديد المواقع، وكشف الاتصالات الإلكترونية ..

وباختصار فإن تكنولوجيا الفضاء، أصبح لها دورا رئيسيا، في كل نشاط، مما أدى إلى تغيير موازين القوى العسكرية .. وبالتالي فإن من يحكم القمر يهيمن على الفضاء حول الأرض ويتحكم في النظام الأرض-قمري ..

إن الدراسات المستقبلية تؤكد أن العالم يتجه إلى الاعتماد الكامل على التكنولوجيات الجديدة، الأمر الذي ستترتب عنه ثورة في مجال الإستراتيجيات العسكرية مما سيؤدي إلى قلب موازين القوى العسكرية ويدفع بالصراع إلى دائرة المعرفة التنافسية.

إن العالم بالفعل يتوجه إلى عصر سوف تكون فيه الحرب محدودة وخاطفة، ولكنها في نفس الآن قاسية ومدمرة، وعلى الفكر أن يبحث في ضوابطها الأخلاقية والشرعية والحقوقية من أجل معالجة آثارها ودفع أسبابها..

وحول علاقة الحرب بالأخلاق، يقدم لنا الأستاذ (محمد حسنين هيكل) في كتابه “زيارة جديدة للتاريخ”، وجهة نظر القائد البريطاني الشهير المارشال “برنارد مونتجيمرى”، فهو يرى أن أخلاقية الحرب هي التي تصنع مشروعية الحرب، فلا بد من وجود حقوق مشروعة للدفاع عنها لا تستطيع أن تشن الحرب، لمجرد أنك رفعت العلم وطلبت من الأمة أن تتبعك، فالحماسة بنت لحظتها والحرب ليست حالة نفسية، وإنما هي عبء طويل ممتد لابد أن يتقبله الناس وأن يضحوا في سبيله، ولن يفعلوا إلا إذا آمنوا بوجود حقوق مشروعة .. ويضيف بأن التاريخ مليء بحروب خاسرة ضاعت، لأن الذين شنوها عجزوا عن تقديم أسباب مشروعيتها لشعوبهم، ويقول أيضا إن الصراع على العقول، يبدأ قبل الصراع على الأرض، لأنه إذا اقتنع العقل مشى وراءه الضمير ودخلت الأمة إلى الحرب واثقة من هدفها ..

ولا بد هنا أن نميز بين الغلبة والنصر، فإذا كانت مشروعية الحرب لا تكفي لتأكيد النصر، فإن الغلبة معتمدة على القوة وحدها، لا تصنع سوى أنها تنهي قتالا لكي تفتح الباب لقتال جديد عندما يتمكن الطرف المغلوب من استرداد أسباب قوته ..

وإذا سلمنا بأن الغاية من وراء شن الحروب هو تحقيق أهداف سياسية، فإن المارشال “مونتجمري” يؤكد لنا هذه الحقيقة بقوله، إن الحرب ليست دبابات تتصادم وليست مدافع تهدر وليست جنود مشاة يحتلون مواقع، وإنما هي إرادة تعلو فوق إرادة .. وبالتالي لابد أن تكون لها مشروعيتها التي تحدد أطرها الإستراتيجية، وهي الأمن والمصالح ..

إذن فالهدف السياسي لأي حرب، هو الوصول إلى نظام للسلام يحقق الأمن والمصالح بشكل متوازي ومتوازن …

إن ما توخيناه في هذه المقاربة لمسألة الحرب والسياسة، وما قدمناه من أفكار وشروح أو طروحات، إنما أردنا من خلاله، أن نؤكد على حقيقة أساسية، وهي أن إستراتيجية الصراعات بين الأمم في العالم، تتم ضمن العلاقة المتشابكة بين الحرب والسياسة وفي إطار “لعبة الأمم”، ووفقا لمنطق جدلية الصراع الأزلية بين الدول والحضارات ..

ولعل العلم بأصولها وقواعدها، هو الذي يمكننا من النفاذ إلى لب ما يشهده عالمنا من صراعات وحروب.

كاتب الموضوع الأصلي: طلال الحربي 1

ا

1- الملاحظة الأولى أن أبا الحسن كان يحرص على الوحدة السياسبية، وحدة الدولة، بكل وجه وطريق. فالإمامة لا تكون إلا واحدة في الزمان الواحد، والإمام لا يكون واحدا بالتالي ، وإمامة من عداه ساقطة شرعا. وتلك الوحدة تنسحب على المؤسسات التشريعية الكبرى ( وهذا هو الشأن في وزارة التفويض : فهي واحدة بالضرورة )، وهي تسري على كل مظاهر الحياة الدينية والاجتماعية كما هو الشأن في الصلاة الجامعة: ” لا يجوز أن يقام في المساجد السلطانية جماعتان في الصلاة واحدة” – بل وإن الماوردي ليحرص على تحقق تلك الوحدة حتى في المظاهر والرموز التي تعبر عنها : ” ولبس السواد مختص بالأئمة في الصلوات التي تقام فيها دعوة السلطان اتباعا لشعاره الآن، وتكره مخالفته فيه وإن لم يرد به شرع تحرزا من مباينته”(21) ). ولكن الماوردي، الفقيه الممارس لشؤون الحياة العملية والمفكر السياسي الراجح الرأي، كان يرى. ويعلم أن ” الوحدة” لم تكن كذلك إلا في علياء النظر والتأمل، فأما في حقيقة الواقع فقد كانت فرقة وتعددا، تزاحم بها سلطةالخليفة بل وتطرد وتقصي في أحوال عديدة. وما يعلمنا تاريخ الفكر السياسي أن المفكر يلتجأ إليه فيفلح أن يخطئ في القيام به فهو التبرير: تبرير الواقع وتفسيره على نحو يحفظ للفكرة الحد الضروري من الاتساق والانسجام، وتفريع النظرية إلى نقتضيات وأحوال تنفيذ ” الوحدة ” من شر ” التعدد ” ولهيبه.

-2 الملاحظة الثانية إذن هي أن التشريع السياسي، في عمل الفقيه الماوردي، يخضع لضرورة التبرير ويعمل بما يمليه منطقه وضرورته معا. فما تقتضيه أحكام الإمامة، على النحو الذي تكون السلطة فيه واحدة ووحيدة، هو أن الولايات أو النيابات عن الخليفة تكون أربعة أقسام : فإما ولابة عامة في أعمال عامة، كما هو الشأن في الوزراء. وإما ولاية عامة في أمور خاصة، وذلك شأن أمراء الأقاليم والبلدان . أو ولاية عامة خاصة في أعمال عامة ” وهم كقاضي القضاة ونقيب الجيوش…”. والقسم الرابع والأخير هو الولاية الخاصة في الأعمال الخاصة ” كقاضي بلد أو إقليم أو مستوفى خراجه…”. ولكن الواقع الفعلي هو أن الولاة كانوا يستبدون بالأمر حينا ، بل وإن الاستبداد ليصل درجة الاستقلال بالسلطة والحكم أو أنه يبلغ مرتبة من القوة يصبح فيها الوالي هو الحاكم الفعلي الحقيقي الذي لم يتحرج، في أوقات من تاريخ الإسلام، من الحجر على الخليفة والتضييق عليه. وإذن فإن الولاية كانت ” ولاية قوة واستيلاء” لا تنعقد عن اختيار الخليفة ورضاه فهي تتمايز، جملة وتفصبلا، عن الشكل الآخر الذي يشبه أحد الشكلين، الأول أو الثاني، من الوليات المذكورةأعلاه.. وبالتالي فقد وجب أن يشرع لها من الأحكام ما يحفظ على الخلافة ماء الوجه، وأن يضفي عليها من أشكال التبرير ما يحيل التعدد والتشتت في الدولة إلى الحدة والاجتماع. والماوردي يبلغ في أحكام ” ولاية الاستيلاء” مبلغا عظيما من التشريع التبريري وأول ما يقوله، في أحكام هذه الإمارة، هوأن الأمر فيها “وإن خرجعن عرف التقليد المطلق في شروطه وأحكامه ففيه من حفظ القوانين الشرعية وحراسة الأحكام الدينية ما لا يجوز أن يترك مختلا مدخولا ولا فاسدا معلولا فجاز فيه، مع الاستيلاء والاضطرار، ما امتنع في تقليد الاستكفاء والاختيار لوقوع الفرق بين شروط المكنة والعجز” (22) – فالتبرير يجد في المبدأالأصولي الذي يقضي بأن الضرورات تبيح المحظورات يجد متنفسا ومجالا للتشريع لأحكام هذه ” الولاية” الغريبة من وقوعها فعلا. والتشريع، في هذا المجال، يقتضي النظر إلى المستولى من حيث استيفاؤه أو عدم استيفائه لشروط تراعى بها قوانين الشرع وتحفظ حرمته. فأما إن كملت في المسنولى ” شروط الاختيار” فإن تقليده يكون ” حتما استدعاء لطاعنه ودفعا لمشاقته ومخالفته وصار، بالإذن له ، نافذ التصرف فب حقوق الملة وأحكام الأمة (…) وجاز له أن يستوزر وزير تفويض ووزير تنفيذ”. وأما إن لم تكمل تلك الشروط في المستولى فإنه يجوز ” الخلافة إظهار تقليده استدعاء لطاعته وحسما لمخالفته ومعاندته” وبالجملة فإنه، بالنظر إلى ما تقتضيه المصلحة العامة وما يستوجبه الإقرار الضمني بالمبدأ الأصولي الآخر الذي يقضي بأن درأ المفاسد مقدم على جلب المنافع، أمام ” التبربر” باب فسيح لا ينسد أبدا.

-3 والملاحظة الثالثة هي، في الواقع، استخلاص طبيعي مما تفيده الملاحظتان السابقتان جملة وما تفيده الأخيرة ومنهما خاصة وهي المتعلقة بما يمليه على الماوردي (الشافعي والأشعري معا ) فهمه الشخص لمعنى ” المصلحة ” وإدراكه لمكامن وجودها . ولعلي أرصد هذا الفهم في مثالين أكتفي بهما وآخذ أولهما من الباب الأول ( في عقد الإمامة ) وثانيهما من الباب العشرين ( في أحكام الحسبة) . فعندما يعرض الفقيسه الشافعي للأحوال التي يتكافأ فيها شخصان اثنان في شروط الإمامة فإن ما يتعين اعتباره في الخلاف حاسما هو ” ما يوجبه حكم الوقت” : ولا شأن لنا إلى التنبيه إلى ما يمكن أن يقود إليه الاجهاد في الوجوب وفي حكم الوقت معا ولربما غدت الإشارة، في ضوء ما سلف من تنبيهات، كافية بذاتها ومغنية عن التوضيح والتفصيل. وعندما يشرع الفقيه لأحكام الحسبة فإنه ينتهي إلى الحديث عن اجتهاد المحتسب فيما كان قد تقرر عن طريق العرف لا الشرع ” والفرق بين الاجتهادين أن الاجتهاد الشرعي ما روعي فيه أصل ثبت حكمه بالشرع، والاجتهاد العرفي ما روعي فيه أصل ثبت حكمه بالمعرفة”. ولا نظن أننا في حاجة إلى التذكير بأن كل أصل ينتج عنه فرع بل وفروع، ولا نحسب أننا في حاجة إلى عود على بدء نذكر فيه بالعلاقة الوطيدة التي تقوم بين الاجتهاد والقياس من جهة وما يقوم بين الاجتهاد وتوخي المصلحة من جهة أخرى.

وبعد، فنحن في عمل أبي الحسن الماوردي التشريعي في مجال السياسة (أو فقه المعاملات في معناهما الواسع ) أمام مقدرة هائلة على إعمال الفقهي في حل إشكالات الواقع المعقد والسيء معا، ولعل أفضل ترجمان لتلك المقدرة هو ما رأيناه، في الفقرة السابقة فقط، من تمكن من إدراك معنى المصلحة وقدرة على تطويع المفهوم على نحو يتقاطع فيه الأصل الأول الذي يثبت بالشرع، مع الأصل الثاني الذي يتقرر بالعرف . ونحن في عمل الماوردي، الناظر في أحوال الأمم والباحث في قواعد الملك وطبائع السياسة، أمام المفكر السني وقد أمكنه أن يستوعب حظا من ” علوم الأوائل” وجانبا غير يسير من ” كتب الحكمة” وآداب الإنسانية التي تقع خارج دائرة الاعتقاد الإسلامي. وبالجملة، فنحن مع أبي الحسن الماوردي نقف عند لحظة من أشد لحظات النظر السياسي خصوبة في الإسلام، ونقف عند صورة بهية مشرقة من صور الحظارة الإسلامية في بعدها الذكي الخلاق وفي جانبها الأكثر انفتاحا على رحاب الفكر البشري الشمولي.

كاتب الموضوع الأصلي: عادل العتيبي1

يقول الأستاذ المرحوم هنري لاوست، في دراسة قيمة له في ” فكر الماوردي وعمله السياسيين” ” إننا وإن كنا نجعل التاريخ الذي كتب فيه أبو الحسن” الأحكام السلطانية” إلا أننا نستطيع الجزم بأن هذا المؤلف، من حيث إحكام بنائه ودقة تعابيره، هو ثمرة تجربة وحنكة لا يبلغهما صاحبهما إلا في مرحلة من العمر جد متقدمة “(19) . والحق أن هذا المؤلف، الذي اقترن باسم الماوردي أكثر من غيره من مؤلفاته الأخرى، هو كما ذكر “لاوست” فلولا أنه كان عصارة تفكير عميق، وحصيلة نظر طويل في السياسة والأخلاق، وثمرة فكر ثاقب في الفقه ( أصولا وفروعا معا) لما أمكنه أن يكون على الصورة التي هو عليها الآن، ولما أمكنه أن يكون النموذج الأمثل للخطاب السياسي الفقعي. وبديهي أنه ليس لنا أن نعرض لمضا مين أبوابه العشرين، في الإمامة، والوزارة ( بنوعيها : التفويض والتنفيذ) : وفي الإمارة، بأنواعها المختلفة ( البلاد، الجهاد، الجيش، … )، وفي الولاية، بأشكالها ( القضاء، المظالم، النقابة، …)، وفي الأرض وأحكامها ( الخراج، الإقطاع، الأحياء، …)، ثم في أحكام الجرائم، وأمور الحسبة… ففضلا عما يستدعيه ذلك كله من تطويل يعني ولوج أبواب الفقه والدخول في دروب الخلافة بين المذاهب والأئمة، وفضلا عما يسلم إليهمن تطويل يبلغ خروج الحدود عن القصد فإنه يبعدنا عن غرض استخلاص مظاهر المفكر السياسي إذ ” يسجننا ” في محيط الفقه ويغلنا بمنطقه وآلياته. وإذن فلا سبيل لنا آخر سوى سبوك الإختيار والأنتقاء :اختيار الأمثلة والشواهد، وانتقاء الأدلة والصور التي تمكننا من المكوث في حال اليقضة والحذر . فأما اليقضة فهي الانتباه إلى الكيفية التي يعمل بها الفقيه المشرع عقله الفقهي، وانتباه الأشعري، في الوقائع التاريخية فيصير منها إلى ” قواعد سياسية ” وأحكام ” سلطانية “، وأما الحذر، فهو مما يخشى منه من وقوع في مخالب هذا المعجم التقني في أحكام الحكومة، وقوانين الأرض، وواجبات الإدارة (إدارة شؤون المدينة الإسلامية) .وحقوق الأمة والجماعة. وإذن فلابد، في ” الأحكام السلطانية” من قراءة تنظر في الأحكام والتشريعات بغية الوقوع على الفكرة السياسية الموجهة، والخلفية العقائدية المذهبية الحاكمة والمرشدة معا. وهذه المحاولة العسيرة هي ما ندعو القارئ الكريم إلى الخوض فيه في الفقرات اللاحقة.

تحكم الرؤية الأشعرية عمل الفقيه المشرع في كتاب ” الأحكام السلطانية ” على نحو يتوضح به هذا الأمر منذ الفقرات الأولى من الكتاب، بل ابتداء من مستهل الحديث في ” الإمام”، الباب الأول من الكتاب. فإذا تقرر أن عقد الإمامة واجب الإجماع، إلا ما كان من شذوذ ” الأصم” من المعتزلة، فإن مدرك الوجوب يكون هو الشرع إذ الإمام ” يقوم بأمور شرعية قد كان مجوزا في العقل أو لا يرد التعبد بها فلم يكن العقل موجبا لها” والقول بتقدم المنقول، ( أي ما قضت به الشريه) على المعقول ( أي ما تقرر عند الحكماء في العقل) قول أشعري شأنه في ذلك شأن القول بمبدأ ” التجويز” كما أسلفنا الإشارة إلى ذلك. ثم إنه يثبت بعد ذلك أنه يكون في الإمامة فريقان أو طرفان اثنان يعنيهما أمرها، على نحو متغاير. الطرف الأول هم ” اهل الاختيار” أو ” أهل العقد الحل”، أي أولئك الذين يكونون لهم، بل يلزمهم، أن يختاروا للأنة إماما. والفريق الثاني هم ” أهل الإمامة” الذين يكون الإمام، بالضرورة، أحدهم فهو يقدم ويختار لذلك ، وفي كلا الطرفين لابد من اجتماع شروط معلومة . والحق أن هذا التقنين الفقهي لا يفهم على وجهه الكامل إلا نتى استحضر القارئما أسلفنا الإشارة إليه من الاختلاف الجوهري بين الشيعة الباطنية والسنة الأشاعرة في مسألة نصبة الإمام، وما نتج عنه من قول بالعهد والوصية عند الأولين، وذهاب إلى الأخد بالاختيار والإجماع، عند الآخرين. وفي هذه المسألة المبدئية الأولى لا ينحط الماوردي، في الجدل أبدا بل إنه يصدر عن موقف فكري، ضمني، قوانه أن ما ينتهي إليه عموم المتكلفين الأشاعرة عن قول في الإمامة هو عنده بمثابة المقدمات التي تلزم عنها نتائج جديدة هي تلك التي يملك الفقيه أن يصوفها في صور الأحكام أو القوانين. وإلى هذين الموقفين الأشعريين، المتضمنين في كلام الماوردي الفقيه المشرع، يلزم أن نذكر موقفا أشعريا ثالثا وأخيرا من بين المواقف الأشعرية الضمنية التي يمكن استخلاصها والتدليل عليها. ذلك هو صدور الماوردي عن قراءة أشعرية لتاريخ الإسلام، وللمسار الذي سلكه حكم الخلفاء المتقدمين وترتيبهم على النحو الجي ظهروا به . وخلاصة هذه الرؤية هي أن ذلك الحكم والترتيب معا إنما هما تعبير عما انعقد الإجماع عليه فهو سلسلة متصلة الحلقات ،وكل حلقة إنما يكفلها من الشرعية حظ عظيم. وإذن فإن كل ما فعله السابقون من خلفاء بني أمية وبني العباس (على السواء ) يصلح اعتماده مصدرا في التشريع ومادة في القياس، ومرجعا في المماثلة فهو، بالتالي، شاهد يصح الاستدلال به على غائب هو الحاضر الذي يشرع له .

يشرع الفقيه المجتهد في إعمال العقل الفقهي في ” نوازل” السياسة ومقتضيات التدبير والسلطان وقد تشبع إذن بمستلزمات العقيدة الأشعرية، وتشرب مقتضياتها في الحكم والسياسة كاملة . وعمل المجتهد هو، كما هو معلوم، إعمال للرأي والنظر وممارسة للقياس وآلياته. وليس القياس، عند الفقيه رالشافعي سوى تجريب وتطبيق لمبدأ ” الاِستدلال بالشاهد على الغائب”.

يختلف الأئمة على وجه المثال، في عدد من تنعقد بهم الإمامة فيلجأ الماوردي إلى البحث عن ” مقيس عليه” فيجده في التاريخ، تاريخ الخلفاء المتقدمين، من جهة أولى ويجده في عقد شرعي هو عقد النكاح، من جهة ثانية. والمشرع، في الجهة الأولى، مخير بين القياس على ما حصل في بيعة أبي بكر، وهذه ” انعقدت بخمسة اجتمعوا عليها ثم تابعهم الناس فيها”. أو اعتبار ما ارتاآه عمر من مجلس الشورى السداسي مقيسا عليه، فيكون ستة هو العدد المعتبر في عدد من تنعقد بهم الإمامة. كما أن له أن يقيس على ما فعله العباس عم النبي عليه السلام، إذ قال لعلي ” أمدد يدك أبايعك” . وللمشرع، في الجهة الثانية، أن يغتبر أن العدد الازم في انعقاد الإمامة هو ثلاثة قياسات على عقد النكاح ( شاهدان وولي ) – وذلك ما قالت به طائفة من ” علماء الكوفة”.

وعلى ممارسة القياس نجد أدلة أخرى في نفس القول في الإمامة، فبعد أن يعلن الفقيه أنه ” لا يجوز أن يكون للأمة إمامان في وقت واحد” وأن بيعة أحدهما لابد ساقطة إن عقد لهما معا، ىيتساءل الفقيه : أي البيعتين يكون على شروط الصحة من الناحية الشرعية ؟ والجواب يكون، مرة أخرى، قياسا على ما يتم في عقد النكاح ” والصحيح في ذلك وما عليه الفقهاء المحققون أن الإمامة لأسبقهما بيعة وعقدا كالوليين في نكاح المرأة إذا زوجها باثنين كان النكاح لأسبقهما عقدا ” . ويتساءل الفقيه عما يحدث في الحالة التي ينتهي فيها ” أهل العقد والحل” إلى الإجماع على اختيار شخص بعينه إماما للأمة ولكن هذا الشخص لا يجيب لرأي القوم المجمعين وجوابه أن إجماع “أهل الاختيار” لا يلزم من كان موضوعا للاختيار، والمقيس عليه في هذه الحال هو ما يحدث في فقه المعاملات بالجملة، من حيث أحد شروط صحة العقود : ” وإن امتنع من الإمامة ولم يجد إليها لم يحبس عليها لأنها عقد مراضاة واختيار لا يدخله إكراه ول إجبار وعدل عنه إلى من سواه من مستحقيها “. ودليل وجوب مراعاة ما به تكون صحة العقود . يرد كذلك في الشروط اللازمة في وزارة التفويض : ” فصحة التقليد فيها معتبرة بلفظ الخلفية المستوزية لأنها ولاية تفتقر إلى عقد والعقود لا تصح إلا بالقول الصريح”.

وكما يقيس الفقيه على ما يحصل في فقه المعاملات من جهة أولى، وعلى ما ” جرت عليه العادة” في التاريخ الإسلامي من جهة ثانية، فإنه يقيس على ما أخبر الشارع عنه أنه كان في تاريخ الأنبياء المتقدمين. وقد نكتفي في ذلك بإيراد مثالين اثنين، يتعلق أولهما بالإمامة ويرجع ثانيهما إلى الوزارة، فالإمام يخرج عن الإمامة إما لجرح في عدالته وما لنقص في بدنه. وأحد أحوال النقص في البدن هي ” تمتمة اللسان وثقل السمع مع إدراك الصوت إذا كان عاليا”، والحكم فيهما أنه لا يخرج عن الإمامة ” وقيل لا يمنع [ من عقد الإمامة له] لأن نبي الله موسى عليه السلام لم تمنعه عقدة لسانه عن النبوة فأولى أن لا يمنع عن الإمامة”. ومن أحوال النقص في البدن أيضا فقد الأنثيين أو قطع الذكر، فقد كان نبي الله تعالى، يحبي بن زكريا، كذلك حسب ما ورد في ” شرح المفسرين” لقوله في القرآن الكريم { وسيدا وحصورا ونبيأ من الصالحين } ( آل عمران : 39 ) . والقياس عند الماوردي يكون على هذا جواز الوزارة في النبوة { واجعل لي من أهلي هرون أخي أشدد به أزري أشركه في أمري } ( طه: 31) ” كان في الإمامة أجوز”.

إن هذه القدرة على التنويع في طرق القياس ومجالات تطبيقه، مع التقيد بقوانين إجرائه وشروط صحته، هي ما يكسب عمل المجتهد قيمه فقهية كبيرة وما يضفي على الأحكام التشريعية قوة تستحيل بها إلى ” سلطة رابعة” بعد سلطات الكتاب والسنة والإجماع . وبموجب امتلاك هذه السلطة الرابعة يكون للمجتهد المشرع في الفقه السياسي أو يسلك في القياس طريقا آخر يكون المقيس عليه فيه هو ” التاريخ الوعضي”، أي تاريخ الشعوب والملل المتقدم . فكما صح كونه، عند الفقيه، مادة للاعتبار والاتعاظ فإنه يصح اتخاذه مقياسا في التشريع، في الأحوال التي لا يسعف فيها التاريخ الإسلامي ” المشرع” بشيء، ذلك ما فعله السلف الصالح نفسه : فالخليفة عمر بن الخطاب لم يتردد في الاقتاس عن الفرس والأخذ منهم في وضع ” الدين”، وبالتالي فإن ” أحكام الديوان”، في الإسلام، لم تتقرر في حقيقتها إلا باعتبار ما سلكه الفرس، في هذا الصدد، ” مقيسا عليه” متى تثبت المشرع المجتهد من مراعاة أحكام الشريعة واطمأن إلى توفر شروط الصحة في ذلك.

وأبو الحسن الماوردي استحق من كبار الفقهاء اللاحقين عليه لقب ” العمدة” حينا ولقب ” المجتهد” أحيانا عديدة لتوفره على تلك البراعة الكبيرة في إعمال القياس وفي إجادة ” الاستدلال بالشاهد على الغائب” . ولكن إن كان الماوردي فقيها مجتهدا في فقه المعاملات وكان كتابه الأشهر ” الأحكام السلطانية” يستدعي ” قراءة الفقيه” الذي يعرف مواطن الاجتهاد في الكتاب ويدرك دلالتها ومداها فإن مما يطيقهالكتاب أيضا، ويحمله الرجل كذلك هو القيام بقراءة مؤرخ الفكر السياسي المنشغل برصد الآليات الفكريةوالأسباب السياسية التي تحكم اجهاد الفقيه في ” الأحكام السلطانية” . ذلك ما نأمل أن نكون قد وقفنا، في الصفحات السابقة، إلى تهييء القارئ إلى الانتباه إليه في شرحنا لوجه ارتباط الفقه بالسياسة من جانب أول، ولموجهات الفكر الأشعري ودواعي نشأته من جانب ثان، وأخيرا لمغزى بلوغ النظر السياسي الأشعري طور التشريع الفقهي عند الماوردي . وبالجملة فإننا نخرج من قراءة الماوردي، على جهة النظر التأريخي الفكري، من ملاحظات ثلاث محورية يبدو أنها، من وجهة نظر مؤرخ الفكر هذه، هي ما كان يحكم عمل المشرع السياسي ( الفقيه الشافعي والمفكر الأشعري معا(20) .

كاتب الموضوع الأصلي: فلاح السهلي 1

-3 الماوردي معلم السلطان

قول الغزالي إن ” الفقيه هو العالم بقانون السياسة” يسلمه، ضرورة إلى الاستنتاج بأن ” الفقيه معلم السلطان ومرشده إلى طريق سياسة الخلق وضبطهم لينتظم باستقامتهم في الدنيا”، لما كان الماوردي قد سبق إلى تقنينه في مؤلفاته التي تدور على قواعد السياسة والعمران وآداب الرئاسة ونذكر ثلاثة منها هي: “نصيحة الملوك”، ” تسهيل النظر وتعجيل الظفر” وقد تم تحقيقهما ونشرهما في السنوات الأخيرة فقط)، وأخيرا كتاب ” أدب الدنيا والدين” ( وقد ظفر بنشرة محققة منذ الشطر الأخير من الخمسينات). وأول ما يستلفت نظر القارئ هو أن أبا الحسن لا يعتبر ما يكتبه في هذا الباب من كتب النصائح والآداب التي يكون الغرض منها خدمة مصالح الدنيا، أو مجرد هذه الخدمة فحسب. وإنما النصيحة للملوك واجب ديني لأن صلاح العالم، وصلاح الأمة دينها ودنياها، يكون في صلاح الملوك. فهو يكتب : “أردنا أن نجعل كتابنا هذا كتابا دينيا، نريهم فيه مصالح معادهم ومعاشهم ونظام ممالكهم وأحوالهم، بكتاب الله رب العالمين، وسنن الرسول، صلى الله عليه وسلم، والخلفاء الراشدين، والملوك الأولين، ونحذرهم سوء المصرع ولؤم الميتة وقبح الأحدوثة واستحقاق العقوبة عاجلا وآجلا(9) . والكتاب المقصود بهذا القول هو كتاب ” نصيحة الملوك”. وأنت عندما تتفحص فهرست الكتاب فإنك تجد فيه بابا يعرض فيه صاحبه للأسباب التي يكون من جهتها الفساد في الملك والممالك، وتجد آخر يتعلق بسياسة الخاصة من الأهل والوالد والخدم والجند، وآخر ينصب على توضيح قوانين سياسة العالمة وتدبير المملكة، وغيره يتعلق بتدبير الأموال، وغيره بتدبير الأعداء، فضلا عن فصول في الحديث عن سياسة النفس ورياضها. فإذا تأملت ما تقرؤه في تلك الفصول، أو في بعضها، فإنك لتجد ذكرا للفرس، ولليونان، وحديثا عن ” عهد أردشير” وكتاب” كليلة ودمنة”، وبالتالي فأنت تجد التماسا للحكمة والنوعضة في تواريخ الأمم والشعوب المختلفة، من ملة الإسلام حينا، ومن خارج تلك الملة أحيانا كثيرة. وبالتالي فإنك تجد ذكرا واستعادة لما يمكن أن تقرأه في ” مرايا الأمراء” وكتب النصيحة دون أن يعدها أصحابها كتبا في الدين، ومصنفات في غير ما وضعت لهمن أهداف للسلطان المسلم أن ينتفع بها كما لغيره من ملوك وحكام أهل الملل المختلفة أن يستفيدا منه، فعلى أي نحو يكون الكتاب هذا كتابا دينيا؟

لا يكفي ، في الإجابة عن هذا السؤال، أن يقول المرء إن الداعي إلى ذلك هو ما يدعو إليه الدين نفسه من وجوب إسداء النصح للملك أو الحاكم فقد لا تعدو النصيحة الدينية التذكر بأوامر الشريعة ونواحيها والتنمية على الأحداث النبوية التي تحث على العدل والإشارة إلى مواطن الأحاديث الأخرى التي تعلن ما يحق للسلطان العادل أن يطمح فيه من حسن ثواب. بل إن النصيحة، على النحو الذي هي فيه أن بأتي لدرس البشرية السابقة والأمم الخالية والإفادة من تجاربها، ليس من الشرط فيها أن تأتي على لسان الفقيه أو البصير بأمور الدين، إذ لاربما أجادها المؤرخون والفلاسفة والأدباء على وجه لا يقدر عليه الفقهاء، بل هذه أحاديث الفقهاء في النصيحة تفيض بروايات التاريخ والشعر والحكم. وإذن فلابد من التماس الجواب الملائم في أسباب أخرى قد تكون أقل ظهورا. فلننظر في الأمر عن قرب ولننقب ونفحص فيما يمكن أن يكون ثاويا وراء آداب السلوك والنصائح، ومتخفيا وراء الموعظ والعبر.

يقوم الفقيه بقراءة للتاريخ يستعرض فيها ” تجارب الأمم” وينصت إلى أخبار الحكماء والزهاد والملوك الكبار، ولكنه يقرأبعين الفقيه بطبيعة الأمر وينصت بأذن تعودت أن تتصيد من الأخبار والحكايات ما كان ذا فائدة عملية ومباشرة عنده، كما أن قراءة الفقيه تحركها ضوابط الفقه وقوانينه، وتوجهها الغائية التي يرومها فنه. وإن تكن الغائية في الفقه هي، على حد تعبير الغزالي، ” معرفة طرق السياسة والحراسة” فإن الآلية التي توجه عمل الفقيه هي ما اعتاد سمعه أن يلتقطه وما ألفت عينه أن تلحظه ، وهي العمل بموجب مبدأ “القياس” : قياس الأشباه والنظائر، قياس ما كان مجهولا على ما كان مألوفا معروفا، والقياس هنا يعمل، بطبيعة الحال، في مجال معلوم هو عالم السياسة والأمور المصلحية. والماوردي يعبر عن معنى” القياس” وممارسته في هذا المجال أفضل تعبير إذ يقول : ” علم الدين أصله وطريقه الاستدلال بالشاهد على الغائب، وبالمتفق علسيه على المختلف فيه، وجهه استخراج الرأي هو ما كان علم السياسة على الحقيقة”(10) . القياس هو ” استخراج الرأي”، هو ما كان نتيجة نظر وتدبر فهو الثمرة التي يجنيها الناظر وله أن يعمل بها. وللنظر منهج معلوم وقواعدمحددة يضبطها المبدأ الكلي العام مبدأ” الاستدلال بالمشاهد على الغائب”: والمستدل عليه، هنا، هو ما كان يعتبر واقعة جديدة أو ” نازلة” في لغة الفقعاء مما لم يرد فيه نص صريح من كتاب أو سنة أو يقم عليه إجماع، والمستدل به، هنا بطبيعة الحال، هو ما كان يعتبر قديما مألوفا ” جرت العادة” ( والعادة مفهوم أصولي أشعري) عليه فكان ” متفقا عليه” أو ” مجمعا عليه” . والشاهد ( أو عالم الشهادة، أو ” العالم المعلوم” ، أو الواقع ” المتفق عليه”، أو التي أجرى الله العادة بها- فهذه المسميات تفيد كلها المعنى الواحد)، في مجال النصيحة والبحث عن الموعضة والعبرة، هو ما يمكن أن ندعوه ب” التاريخ الوعظي” أي التاريخ والبحث البشري وقد أصبح مجالا للنظر وموضوعا للعبرة. هو إذن ما قام به الملوك الكبار، الذين كان لحكمهم شأن ولدولتهم تمكين وقوة ، فهم إذن أفضل القدوة وأحسن المثل. والغائب(أو ” النازلة”، أو المختلف فيه…) هو ما يعاينه الأمير والحاكم من جديد مستمر في شؤون الرياسة وتدبير أمور الخلق. وحيث كان “استخراج الرأي” على هذا النحو هو مما يطيقه الفقيه وحده، متى أمكنه أن بفحص “تجارب الأمم” ويطلع على حدوث الدول وزوالها ، فإن ما نصير إليه مع الماوردي هو القول بأن ” نصيحة الملوك ” كتاب ديني ( من حيث هو ممارسة للفقه في إرشاد عملي إلى مكامن ” المصلحة ” ومواطنها، ولكنه إرشاد لا يملكه إلا من أخذ بناصية القياس وملك زمام أمره كاملا.

إذا كنا، بهذه الإشارات إلى ” القياس ” واستخراج الرأي و بهذا الشرح المقتضب لمبدأ ” الاستدلال بالمشاهد على الغائب” قد تبينا بعض التبين مغزى القراءة التي يقوم بها الفقيه الشافعي ولما قلنا عنه أعلاه إنه ” التاريخ الوعظي” فإن علينا، أن نتبين نتيجة تلك القراءة. وإذا شئنا فلنقل في تعبير أخر: الآن وقد وفهمنا ” كيف القراءة” فإنه يلزمنا أن نقطف ” الثمرة” التي نخرج بها من تلك القراءة .

ينتهي الماوردي من قراءته للتاريخ الوعظي إلى استخلاص مايرىأنه “قواعد الملك” . وهذه القواعد هي على وجهين أو إنها تنشطر إلى شقين متلازمين: شق أول يتعلق بقيام الملك وتأسيسه، وشق ثان يرجه إلى أمور تدبيره أو سياسته: ” إن قواعد الملك مستقرة على أمرين: تأسيس وسياسة. فأما تأسيس الملك فيكون في تثبيت أوائله ومبادئه، وإرساء قواعده ومبانيه” . وإذا كان الإرشاد العملي إلى سبل السياسة الحميدة التي بها يكون استقرار الملك واتصاله هي ما يطلبه السلطان من الفقيه، وكانت معرفة “قواعد الملك” هي ما ينتجه الفقه من نصائح، فإن معرفة الأسباب التي كان بها الملك ملكا وبها قام في أول أمره له ما تلزم معرفته وذلك ما يفرد له الماوردي فصلا مستقلا في كتابه ” في أخلاق الملك وسياسة الملك” . نقرأ له : “فأما تأسيس الملك فيكون في تثبيت أوائله ومبادئه وإرساء قواعده ومبانيه وتنقسم ثلاثة أقسام: تأسيس دين، وتأسيس قوة، وتأسيس مال وثروة(11) . فأما تأسيس المال والثروة ” فهو أن يكثر المال في قومه فيحدث لهم بعلو الهمة طمعا في الملك وقل أن يكون هذا الأمر إلا فيمن له بالسلطة اختلاط وبأعوان الملك امتزاج فيبعث مطامع الراغبين فيه على طاعته وتسليم الأمر إلى زعامته” . وأما تأسيس الملك على القوة ” فهو أن يحل نظام الملك إما بالإهمال والعجز وإما بالظلم والجور، فينتدب لطلب الملك أولو القوة ويتوثب عليه ذوو القدوة، إما طمعا في الملك حين يضعف وإما دفعا للظلم حين استمر”. ولكلا التأسيسين، كما يذكر، عيوب ومساوئ وكلاهما أدى إلى دوال الدولة وزوال الملك، لأن كلا منهما يحمل في ثناياه وأحشائه ما ستكون به السياسة التي سيسار عليه لاحقا . فلتأسيس القوة طبيعته ومنطقه ولعله، في تصور الماوردي، يعادل ما وصفه الفاربي قبله بأنه ” اجتماع التغلب” ولقب المدينة التي يكون فيها بمدينة ” التغلب” ولكنه يذكر ، في شرح معنى هذا التأسيس، أنه ذلك الذي يقوم على قوة الجيش وهيمنة الجند والأمر فيه يخرج من يد الملك كلية وإن بدا غير ذلك : فإن هم عدلوا مع الرعية فإنما تكون حقيقة حكم الملك أن ملكه “ملك تفويض وطاعة”، وإن جاروا وعسفوا فإنما هي ” دولة تغلب يبيدها الظلم ويزيرها البغي” . ولتأيس المال والثروة طبيعته التي لا يملك أن يحيد عنها ومنطقه الذي لا يقدر عن الزوال عنه أو الخروج عن ضوابطه ومقتضياته- وقد يكون هذا التأسيس، متى رجعنا إلى تنصيفات الفاربي المعروفة، هو ما يقول عنه أبو نصر إنه ” اجتماع أهل النذالة ” وعن المدينة التي يكون فيها أنها ” مدينة النذالة ” – والفساد عند الماوردي أسرع ما يكون لحوقا بهذا التأسيس وأشد ما يكون فتكا به.

ولكن الأمر آخر مع القسم الأول من الأقسام الثلاثة المذكورة. ذلك أن تأسيس الدين هو ” أثبتها قاعدة وأدومها مدة وأخلصها طاعة” ولا يتسرب إليه الخور أو يدب فيه الضعف إلا متى كان الملك ، في هذا التأسيس، مستهينا بالدين مهينا لأهله، أو كان ” قد أحدث بدعة في الدين شنعه”، أو كان قد خرج عن الدين كلية . والحق أن الماوردي قد انشغل بأمر هذا التأسيس القائم على الدين انشغالا شديدا فبسط القول فيه في ” نصيحة الملوك” لا بل كتب فيه كلاما نعتبره من أجمل وأهم ما خطه يراعه في موضوع النظر السياسي. وهو الباب الثالث المعنون هكذا ” الأسباب التي من جهتها يعرض الاختلال والفساد في الممالك وفي أحوال الملوك”.وأول ما يطالعنا في هذا الباب، بعد ذكر حديث نبوي يؤيد به قوله ” إن أحوال الأمم متقاربة”، هو إيراده لهذه الملاحظة التي يخرج به من قراءته للتاريخ البشري ” الوعظي” : “وكان مما جرت عليه أمور العالم، واستمرت عليه عادات الأمم أنه لم تكن مملكة إلا كان أسسها ديانة من الديانات وأصلها ملة من المال عليها بنيت شرائطها وفروضها، وجرت أحكامها وحدودها “(12) .

أستأذن القارئ الكريم في استطراد قصير أنبه فيه على اشعرية الماوردي، حيث تحمل لنا قولته هذه دليلا جديدا آخر على ذلك : هي ذكره ل” العادة” وجريانها واستمرارها . فالأشاعرة، إذ يتحدثون عن استمرار العادة وجريانها ويتكلمون عن ” إجراء العادة ” على النحو الذي يقرره الله، فهم في الواقع يدلون على عنوان مذهبهم ويشيرون إلى أخص ما يميزهم عن المعتزلة والفلاسفة معا . فأما عنوان مذهبهم فهو مبدأ” التجويز” : فليس كل ما لا يقدر على البرهنة على وجوده مستحيلا في ذاته أو ممتنع وجوده وإنما هو جائز وذلك الجواز هو ما يفسر إمكان الرؤية، رؤية الله بالأبصار يوم القيامة ، كما أنه يحل عددا من الإشكالات الأخرى التي تتعلق بالحرية والمسؤولية في عالمنا الأرضي. وأما تميزهم عن المعتزلة، وعن الفلاسفة خاصة، فهو نفيهم القول بالسببية ( أي وجود العلاقة المباشرة بين أمر ندعوه سببا وآخر مسببا)، وشرحهم لتلك العلاقة بأنها مجرد ” اقتران ” أو ” تساوق وأنه “عادة” أجراها الله. ولكن ” العادة” هذه لا تكون، في تعابيرنا اليوم، شيئا آخر غير ” القانون” : فكما أننا نحصل على القانون المفسر من إدراك العلاقات الثابتة في الظواهر المطردة، فكذلك نحن نتبين ما أجراه الله من العادة من استقراء الأحداث والظواهر . وإذن فالماوردي عندما يقول إن ” مما جرت عليه أمور العالم” ، ويكتب، مضيفا، وأستمرت عليه عادات الأمم” . فهو يقول بممارسة طبيعية لمقتضيات المذهب الأشعري، ويعلن، بالتالي، عن تشبعه بالمبدأ الأشعري الكلي والعمل بموجب آلياته وموجهاته.

إذا كانت العادة قد جرت بأن الدين أساس الممالك الكبرى، أي أن ” تأسيس الدين” أكثرها شبوعا وأشدها رسوخا وقوة، فإن في الأمر ما يدعو إلى التأمل حقا واستخراج العبرة فعلا. فأول شيء هو حدوث ” النوازل” التي تقضي إعمال العقل الفقهي بغية إيجاد الحلول الناجعة والوصول إلى الأجوبة الصحيحة والدقيقة على الأسئلة المقلقة والأوضاع المحرجة: ” لابد في الدين من وقوع الحوادث التي يحتاج إلى النظر فيها والنوازل التي لا يستغني العلماء عن استخراجها”، وثاني شيء هو أن مما جرت عله العادة كذلك هو أنه ” لا يخلو دين من الأديان ولا ملة من الملل من منافقين فيها ومعادين لها”. ثم إن هؤلاء يظهرون ويكثرون في عصور ملوك ضعفاء، وهم كذلك لأنهم ” خالدن من علوم الدنيا، معرضون عن أصول الشريعة” . وعند ذلك تنشأ ساسلة طويلة متصلة من الوقائع السلبية وتتلاحق الأحداث التي تؤدي كلها إلى سقوط الدولة وزوال الملك . ولكن المتأمل لأسبابالقوة في الممالك التي يكون أولها ومنشئها ” تأسيس الدين”، يجد أن مكمن القوة القيقي وفعلها السحري يكمنان في مراقبة الدين وأصله. ذلك ما كان من أمر الخلفاء الراشدين إذ ” كانوا لا يرون الخلافة إلا لإحياء الدين”، وذلك ما كان من أمر عمر بن عبد العزيز ويزيد ابن الوليد وإن كانا” من بني مروان، الذين عاثوا في الأرض وغيروا السنن وأظهروا البدع”. وذلك ما كان من خلفاء بني العباس، والماوردي إذ يستعرض أسملاء البعض منهم فهو يلحقها دائما بنعت يفيد الحفاظ على الدين، فأبو العباس والسفاح ” ظاهر الزهد” ، والمنصور ” شديد الاعتقاد في الدين “، والرشيد ” شديد التعصب للإسلام والديانة” والمأمون ” وهو لو باهت به هذه الأمة سائر الأمم في ملوكها لكان ذلك أهلا ولوجد لها عليهم به فضلا علما وعقلا(…) وتعصبا للتوحيد”. وكذلم كان الشأن في المعتصم والوثائق، وكذلك كان حال ملوك سامان والأمراء الظاهرية من ولاة خراسان . وبالتالي فإن مفتاح النجاح وسر التقدم والقوة في الممالك والأمم يملكه كل من أدرك، مع الحكماء والعظماء، أن ” الدين والملك أخوان توأمان ” وآمن بأن الدين ” أس الملك”، كما أدرك أن ” الملك حارس الدين”.

ما الشأن بعد ذلك في الشق الثاني من ” قواعد الملك ” عند الماوردي؟ ما القول في التدبير أو السياسة؟ يقول في ” تسهيل النظر وتعجيل الظفر”: ” وأما سياسة الملك بعد تأسيسه واستقراره فتشتمل على أربع قواعد هي : عمارة البلدان، وحراسة الرعية، وتدبير الجند، وتقدير الأموال” . ثم إنه يفصل بعض التفصيل في كل واحدة من هذه القواعد ويمدد ما يتفرع عنها من أنواع وأقسام بيد أن هذا التعداد لا يفي بغرض الإحاطة يفكر الماوردي في الموضوع. فهو لا يغني عن قراءة “نصيحة الملوك” في جانب، ولا يعفي من كان يروم معرفة جوانب هامة أخرى من فكر أبي الحسن من قراءة “أدب الدين والدين”، مثلما لم يكن في فحص هذين الكتابين الأخيرين ما يجعل قراءة ” تسهيل النظر” غير ذات جدوى وإنما نظر المفكر السياسي مبثوت في هذه الكتب الثلاث . وهو ينشغل في مرة من المرات الثلاث بما لم ينشغل به ، كلا وتفصيلا، في الكتابين الآخرين. فهو في ” تسهيل النظر” منشغل بالملك كشخص وبالملك كرئاسة، وهذا الانشغال يجعله، في القسم الأول من الكتاب، يبسط القول في الفضائل ويتسع فيها، ثم إنه يدير الباب الثاني (في سياسة الملك) على الكلام في قواعد الملك، ( على نحو ما رأينا بعضه) . ثم إنه في ” نصيحة الملوك” يرتب الكلام، مفصلا وفي السياسات العديدة : سياسة النفس، و سياسة الخاصة، وسياسة العامة أو تدبير المملكة، وسياسة الأموال ثم سياسة الأموال ( أو تدبيرها) فسياسة الأعداء (أو تدبيرهم) فضلا عما عرضنا لغيره بالذكر أو الإشلرة سلفا.

إن لم نكن نملك، في حدود هذه المقالة، أن نستقصي فكرة فقيهنا الشافعي ومفكرنا الأشعري في كافة انتدادتها في الوؤلفات الثلاث فإنه لا مندوحة لنا من التريث برهة عند النحو الذي يشرح بها قواعد السياسة تلك حين حديثه عن ” أدب الدنيا”، في الكتاب الذي كان هذا الأدب أحد شطريه، إذ يقول:

أعلم أن ما به تصلح الدنيا، حتى تصير أحوالها منتظمة وأمورها ملتئمة،ستة أشياء في قواعدها وإن تفرعت وهي: دين متبع، وسلطان قاهر، وعدل شامل، وأمن عام، وخصب دائم، وأمل فسيح”(13)

لنلاحظ أننا بإزاء بناء هرمي هو هذه السلسلة المتصلة من الأسباب والنتائج، فمتى كان الدين متبعا (على نحو ما أحسن شرحه في ” نصيحة الملوك” -وكما رأينا سابقا) كانت الحصيلة الأخيرة والنتيجة العملية هي ” الأمل الفسيح” ، الذي يعني حصول الاطمئنان والانصراف إلى االبناء والتشييد والتوفر على ما يكفي من الإيجاب، والإرادة، والتصميم (والماوردي صاحب هذه الحدود الثلاث). بين أساس البناء القوي ( الدين المتبع) ، ىوقمته ( الأمل الفسيح) . تقوم تلك الشروط الخمس التي يسلم بعضها إلى بعض بشكل تنازلي من جهة أولى، وفي صورة استلزام منطقي من جهة ثانية ( السلطان القاهر، العدل، الأمن، الخطب) . فإذا أخدنا أول هذه الشروط، ورأسها بالتالي، وهو السلطان القاهر نجد أبا الحسن يقول عنه إنه ” تتألف برهنته الأهواء المختلفة، وتجتمع بهيبته القلوب المتفرقة، وتنكف بسطوته الأيدي المتعالبة، وتنقمع من خوفه النفوس المتعادية”(14) . ومتى دققنا النظر في شلأن هذه الأسباب فإننا نجدها ترتد ، بكيفية وبأخرى، إلى ما يفيد الاجتماع والائتلاف في الرأي الواحد وهو ما يعني حصول أمر خطير ما فتئ الماوردي يردده في كتابته السياسية ةكلها ويراه شرطا أساسيا وعنصرا محوريا في قيام الدولة واستمرارها – وذلك هو وحدة الرأي أو المذهب . فلا رأي لملك سمح بىبتعداد المذاهب المختلفة من حوله، إذ لا نتيجة لتفرق الكلمة سوى ” اختلاف السيوف “، ولا مندوحة للملك عن الزوال، حين هذا الاختلف، ولا مناجاة للملكة من الدمار والفساد عند حلول تلك الحال.

على أن ما سلف لا يشكل، وإن اجتمع، سوى أحد شرطين لصلاح الدنيا واستقامة السياسة: ” وأعلم أن صلاح الدنيا معتبر من وجهين: أولها ما ينتظم به أمور جملتها، والثاني ما يصلح به حال كل واحد من أهلها”(15) . وما يصلح به كل واحد هو، متى نظر إليه من حيث إن الإنسان لا يكون إلا بغيره اجتماع ثلاثة أشياء لابد منها وهي ” نفس مطيعة إلى رشدها منتهية عن غيها، وألفة جامعة تنعطفالقلوب عليها ويندفع المكروه بها. ومادة كافية تسكن نفس الإنسان إليها ويستقيم أوده بها”(16) . وصلاح كل واحد، متى اعتبرنا أن ” الإنسان دنيا نفسه” ، هو العمل على تحلي النفس بالفضائل وتعويدها أو ما درج المفكرون الإسلاميون على القول فيه إنه ” تهذيب الأخلاق” . والماوردي يصدر في هذه المسألة عما يصدر عنه كل أولئك المفكرين ( بما فيهم الفلاسفة بطبيعة الحال) فهو يستهل حديثه في ” أخلاق الملك” بالقول بأن ” الأخلاق غرائز كامنة تظهر بالاختيار وتقهر بالاضطرار”(17) . ثم إنه يعرض بعد ذلك للفضائل، على نحو ما ذكره أرسطو وفصل فيه، فيبسط القول فيها واحد فواحدة ( وهذا هو الشأن في ” تسهيل النظر” ) ويجمل ويوجز ويحمل كبير همة أن يكسبا ثوبا إسلاميا وصيغة عربية مألوفة (وهذا هو الشأن في ” أدب الدنيا والدين” ) . فيكون من ثم قوله الغزير في ” المروءة” ” كل كتابنا هذا من شروطها وما اتصل بحقوقها” ( والإشارة إلى الكتاب الأخير) .

الحق أن الإحاطة بصورة ” الماوردي المفكر الأخلاقي”، في كامل جوانبها وكافة أبعادها، لأمر كثير الأهمية : بالنظر أولا لما كان، في الثقافة العربية الإسلامية وفي العصر الوسيط المتشبع بالتراث اليوناني جملة، من صلة وطيدة بين الأخلاق والسياسة – وبالنظر ثانيا لما يكتسبه قول الماوردي في الفضائل، وفي ” المروءة” (18) على وجه الخصوص من قينة فائقة الأهمية في نظره السياسي- ولكننا نرى في هذه الإشارات والتنبيهات، ماكان فيه غنى عن التوسع والإطالة . ويبدو أننا قد استكملنا العدة واستجمعنا العناصر راللازمة من أجل الوقوف عند الصورة الشهيرة والمألوفة لأبي الحسن الماوردي: صورة الفقيه المشرع.

كاتب الموضوع الأصلي: طلال الحربي 1

يشير ظهور المذهب الأشعري في القرن الهجري الرابع ، وتطوره في القرن الهجري الموالي على الخصوص، إلى حصول جملة من التحولات السياسية والاجتماعية والفكرية في بلاد المشرق العربي وهي التحولات التي كانت الأشعرية تعبيرا عنها. وإذا كان الإسهاب في الحديث عن هذه التحولات مما لا يحتمله المقام فإن الإشارة الخفيفة إلى ذلك، على النحو الضروري لفهم الأشعرية، مما يستعيد حسن الفهم مع ذلك. ولعل ما نريد قوله في هذه الإشارة هو أن الأشعرية لا يمكن تحديدها في معارضتها بالأقوال الاعتزالية وأنه لا يكفي في تفسير نشأتها أن نرجع إلى رواية أبي الحسن الأشعري الشهيرة في انفصاله عن مذهب الجبائي، الزعيم المعتزلي، وسعيه لتأسيس قول جديد في الذات والصفات، والإرادة والأفعال البشرية وما إلى ذلك. ذلك أنه مهما يكن من شأن التعارض الموجود بين الأشعرية والاعتزال، ومهما يكن من الاختلاف بينهما في القضايا الكلامية المحورية، أحيانا كثيرة، فإن الاختلاف الحقيقي والعميق أو التناقض الرئيسي، كما يقال في اللغة السياسية اليوم، هو ذلك الذي يقوم بين الأشعرية وبين الشيعة الباطنية . وهذا ما أدركه الغزالي وعبر عنه في جملة من كتبه الشـهيرة مثل “فضائح الباطنية”، و “القسطاس المستقيم”، “فيصل التفرقةبين الإسلام والزندقة “، فضلا عن” الاقتصاد في الاعتقاد” و” مقدمات تهافت الفلاسفة”. وذلك ما بينه أبو منصور البغدادي في ” الفرق بين الفرق “. فإذا كان القول يصدق بأن الأشياء تتوضح بأضدادها، فإن ذلك يصدق في حق الأشعرية ، متى عارضناها بالأقاويل الباطنية. ولكن هذا التناقض والتصارع الذي قام بين الفريقين ( ولا يزال قائما حتى اليوم ) إنما هو تعبير عن تاريخ طويل وحافل من الصراع بين أهل السنة وخصومهم من جهة أولى وبين الخلافة العباسية وخصومها من جهة ثانية. فالخلفاء العباسيون، ابتداء من المأمون، وانتهاء إلى القادر بالله عمدوا، تحت ضغط الأحداث السياسية، إلى اتخاذ عدد من المواقف السياسية والإعلان عن عدد من العقائد (أو “السياسات الدينية” كما يدعوها أحد المؤرخين المختصين في التاريخ العباسي)- وقد اختلفت تلك المواقف، في زمان قوة الخلافة العباسية، بين تبني الاعتزال مذهبا رسميا للدولة( وتلك هي السياسة التي سار عليها كل من المأمون، والواثق ، والمعتصم)، ثم الأخد بالمذهب المناقض له حقيقة، وهو المذهب الحنبلي (وذلك ما قام به المتوكل بالفعل، فوصف المؤرخون عمله بأنه ” انقلاب سني”). وأخيرا عمدت الخلافة العباسية، وقد انتعشت بل وابتعتث بعثا جديدا في اأيام القادر، إلى اعتناق العقيدة التي أعلنها أبو الحسن الأشعري وعمل على تطويرها، بعد ذلك، ثلة من الفقهاء والمتكلمين والفلاسفة الذين تم على يدهم تطوير المذهب الأشعري في شتى مناحية الكلامية، والأصولية، والأخلاقية، والسياسية -( والماوردي في عدادهم بطبيعة الحال) . ظلت الأشعرية، وكما هو طبيعي وضروري في المذاهب السنية جميعا، تأخذ عن الحنبلية والحنابلة بشرط غير يسير، وظل زعماء الحنابلة يعتبرون ما أقره الإمام أحمد في العقائد أساسا في الاعتقاد وعمادا للرأي المختار في القضايا الكلامية، ولكن الأشعرية استطاعت أن تتمثل وتستوعب من “علوم الأوائل” شيئا غير يسير، وأن تقتبس، في مجال الأخلاق والسياسة، ما اغتنت به مما انتهى إلى الثقافة العربية الإسلامية من آداب الفرس، وحكمة الهند، ومنطق اليونان. وبالتالي فقد كانت الأشعرية تعبر عن ثلاثة حقائق. أولاها هي ما انتهى إليه التطور الداخلي للمذهب السني وقد اغتنى وتطور بفعل الصراعات السياسية مع الشيعة الباطنية. فالأشعرية هي التعبير الأمثل عن أهل السنة ابتداء من القرن الهجري الرابع، وذلك بفضل ما اقتدرت على احتوائه من أقوالهم في العقيدة والسلوك. وثانيهما ، وهي صادرة عن الأولى ونتيجة لها ، هي أن الأشعرية كمذهب فكري كان له قول واضح في الكلام ، وآخر في أصول الفقه، وثالث في الأخلاق، ورابع في السياسة، وخامس في التصوف… وهكذا ، إنما هي تعبير عن الثقافة العربية الإسلامية في المنظور السني . وثالث هذه الحقائق ، هي أن الأشعرية أمكنها أن تقدم للخلافة العباسية الصيغة الإديولوجية المناسبة لها، والشكل التعبيري الملائم لطبيعة تطور الدولة في الإسلام وما انتهى إليه البحث عن الصيغة الملائمة في السلطة والحكم . ومن مجمل هذه الحقائق نخلص إلى أن الصلة بين الأشعري والسياسة تمتد لأكثر من سبب وتقوم لأكثر من علة وطريق، وإذ تبين هذا علينا الآن أن نتوقف ، برهة أخرى، فنجمل القول في مبادئ النظر السياسي الأشعري وكلياته.

والمبادئ العامة للفكر السياسي عند الأشاعرة تتقرر في أصول الدين فهو “العلم الكلي من العلوم الدينية” وهو “المتكلف بإقبات العلوم الدينية كلها” كما يقول زعيم الأشاعرة أبو حامد الغزالي في مقدمة “المستصفى” .ووجه الصلة بين الدين والفكر السياسي هو ما تعكسه الصلة بين الفقه والسياسة على نحو ما أشرنا إليه أعلاه، وهو ما يعبر عنه عموم الأشاعرة في قولهم عن الإمامة العظمى (أو الخلافة) إنها خلافة النبوة في أمور الدين والدنيا معا. وأولى الكليات أو المبادئ العامة التي يقررها علم الكلام الأشعري هي أن معرفة الله إذا كانت تحصل، حقيقة، بالفعل إلا أنها لا تجب إلا بالشرع. فمعرفة الله لا تحصل إلا عن طريق النظر والاستلال ولذلك فإن تلك المعرفة تفيد القطع وتنفي كل احتمال وظن ، والأشاعرة يوافقون كلا من المعتولة والحنابلة في القول، بأن ” النظر المؤدي إلى معرفو الله هو أول ما أوجبه الله على العاقل “. ولكن الوجوب الشرعي وما يتبعه من عمل وواجبات لا يكون إلا مع ورود الشرائع وعلى النحو الواضح الذي يقره القرآن الكريم{ وما كنا معذبين حتى نبعث رسولا} ( الإسراء: 15) . ولذلك فإن القول بالحسن والقبح العقليين قول لا يتوافق مع العقيدة الأشعرية . والتأويل السياسي لهذا المبدأ الكلي عند الأشاعرة هو أن الإمامة ، وإن كان العقل يقر بوجوبها، إلا أن مدرك وجوبها الحقيقي هو الشرع ” قد وردت الشريعة بأحكام لا يتولاها إلا إمام أو حاكم من قبله كإقامة الحدود على الأحرار…” وحقيقة الإمامة أنها ” شريعة من الشرائع يعلم جواز ورد التعبد بها بالعقل ويعلم وجوبها بالسمع” (7) وثاني الكليات التي تتقرر في أصول الدين هي اعتبار ان ما يصله إلينا من خبر متواثر يفيد فيها المعرفة القطعية التي لا سبيل إلى التشكك فيها. إذ بالخبر المتواتر يتقرر المنقول وتثبت أحكام الشريعة. وعن طريق الخبر المتواثر والقول بسلطته العملية المطلقة يتقرر، في أصول الفقه وجوب القول بالإجماع والعمل بموجب أحكامه في المرتبة الثالثة مباشرة، بعد الكتابة والسنة- وأما التأويل العملي للقول بأن الخبر المتواتر يفيد العلم القطعي ويوجب العمل به بالتالي فهو ما نجدع لاحقا من أن القوانين السياسية “والأحكام السلطانية ” تقوم كلها في الرجوع إلى سلطة الإجماع.

فالأشعرية تحكم سلطة الخبر المتواتر وتقول، تبعا لذلك، بقوة الإجماع وحجيته حين تذهب إلى القول بأن نصبة الإمام تكون بالاختيار الذي يحصل عن طريق الإجماع . وكل الحجج التي تسعى بها إلى إبطال آراء الشيعة ( الباطنية خصوصا) في القول بالعهد أو الوصية، عهد الإمام إلى شخص آخر من بعده( وبالتالي إبطال القول بالاختيار) ، وكذا آراؤها في القول بعصمة الإمام، هي في الواقع حجج يؤسسها، من الناحية المنطقية، ما يفيده العمل بموجب مبدأ الإجماع. والأشعرية عندما تعرض لآرائها في باقي العناصر التي تتكون منها نظرية الإمامة ( جواز إمامة المفضول مع وجود الأفضل، منع قيام أكثر من إمام واحد في الوقت الواحد، القول بصحة خلافة الخلفاء بعد النبي حسب الترتيب الذي وردوا فيه) فهي تقوم في الواقع بقراءة لتاريخ الإسلام قراءة يحكمها مبدأ الاجماع وسلطته من جهة أولى كما أنها تمارس، في المستوى النظري الكلي، مستوى ” العلوم أن الأعلى في الرتبة” أو علم أصول الدين. ولذلك فإنه لأمر طبيعي أن يجد الدارس اليوم أن كبار من عرضوا للمسألة السياسية في المذهب الأشعري، بل في المذاهب السنية إجمالا، كانوا من كبار المتكلمين ( الأشعري، الباقلاني، البغدادي).

نعم، كان من ذكرنا من كبار المتكلمين حقا ولكن هذا الأمر كانت له نتيجته الحتمية وهي أن معالجة المسألة لم تمكن من مجاوزة دائرة الكلام والجدل، تقرير المبادئ والكليات العامة التي تلزم الفكرة السياسية، على نحو ما نبهنا عليه في الفقرة السابقة. اعتبار مبحث الإمامة قسما من أقسام علوم الدين، على نحو ما فعله أبو منصور البغدادي إذ اعتبرها أصلا من أصول الدين، وعلى نحو ما صنعه أبو بكر الباقلاني حيث جعل من القول في الإمامة خاتمة لكتابه الشهير ” التمهيد في الرد على الملحدة المعطلة والرافضة والخوارج والمعتزلة”

وأخيرا فإن القول في الإمامة ، عن طريق إبطال أقوال الباطنية وإظهار فساد حججها، هو السبيل لا إلى الإعلان عن المعتقد السياسي الأشعري بل إنه الإبانة عن العقيدة الأشعرية برمتها من حيث هي تتحدد في صور الضد والخصم المطلق على نحو ما سيحسن الغزالي الإبانة عنه زمانا بعد ذلك . ولهذه الأسباب كلها فإن التفكير السياسي الأشعري لم يتمكن من مجاوزة دائرة الكلام وما يستلزمه من جدل وخصومة من جهة أولى، وما يقف به عند حدود المطلقات والكليات من جهة ثانية وبالتالي فقد ظل يدور حول نفسه ولم يقدر على تحقيق قفزة نوعية أو الخطو خطوة إيجابية إلى الأمام . ولكي يخلص من إسار الخصومة والجدل كلن لابد له من أن يخوض مغامرة التشريع والتقنين. كان لابد للنظر السياسي المجرد أن يلتقي مع عمل الفقه والتشريع، وكان لابد للمفكر السياسي أن يزاوج ، في الشخص الواحد، بين الفقيه الشرع والمفكر. وهذه المرحلة الدقيقة من تاريخ الفكر الأشعري السياسي، لابل من تاريخ النظر السياسي في الإسلام هي التي يعبر عنها فقيهنا الشافعي : أبو الحسن الماوردي . ولكن هذا القول لا يفيد، بالضرورة ، انتساب صاحب” الأحكامالسلطانية” إلى المذهب الأشعري ولذلك فإنه لابد لنا من وقفة أخرى نفحص فيها بحسب ما التزمنا، ما يكشف أشعرية الفقيه الشافعي وكل ذلك في الواقع مزيد من التأهب والاستيعداد لمعرفة الرجل وقراءة فكره.

نقرأ في كتاب ” أدب الدنيا والدين”، على وجه الخصوص، أقوال وشهادات عدة تفيد كلها صدور الفقيه الشافعي عن المبادئ الكلية للمذهب الأشعري. منها، أولا قوله في العقل إنه ” هو المدرك للأشياء على ماهي عليه من حقائقب المعنى “، وهو ما تقول به الأشعرية جميعا وما يدعم رأيها في أن العلم هو انكشاف المعلوم بحسب ما هو عليه. وكذا قوله، من بين أقوال عديدة في الواقع، بأن ” العقل هو العلم بالمدركات الضرورية”. وقد لا تكون لنا حاجة إلى الوقوف عند تمييزه في العقل بين ” العقل الغريزي”، واعتباره هو العقل الحقيقي والأساسي، و “العقل المكتسب”، واعتباره نتيجة للأول وثمرة له لمزيد من تبين ذلك في حين أننا نورد له قولة نعتبرها حاسمة، حيث يوضح مغزى العلاقات بين المعقول والمنقول أو العقل والشرع: “فالعقل متبوع فيما لا يمنع منه الشرع، والشرع مسموع فيما لا يمنع منه العقل، لأن الشرع لا يرد بما يمنع منه القل، والعقل لا يتبع فيما يمنع منه الشرع،(8) ولربما كان هذا القول من أفضل ما يعبر عن الموقف الأشعري في الصلة بين العقل والنقل . ولو شئنا أن نتوسع في المسألة لعرضنا لرأيه في النبوة ولدللنا على مطابقةه لرأي الأشعرية ومخالفته البنية لقول المعتزلة، ولكننا نكتفي بإحالة القارئ إلى كتابه” أعلام النبوة” وشروحه، على وجه الخصوص، للوجوه التي يثبت بها إعجاز القرآن. ثم إننا نذكر له رأيا آخر يبعده عن دائرة الاعتزال والأخذ بما يعد من مبادئه الكبرى وهو إفتاؤه، عند التشريع لولاته القضاء، بمنع هذه الولاية عن من لم يقل بخبر الآحاد . والحق أن أقوى الأدلة على أشعرية الماوردي أولا، ثم على إسهامه الخصب في تطور النظرية الأشعرية والدفع بها نحو ما حقق لها وفيها نقلة نوعية كبرى ثانيا، هو ما ينهى إليه من اقتناع كامل بذلك حين التعرف على الماوردي معلم السلطان، ثم الماوردي الفقيه المشرع.